到2018 年，按中国官方计算方法，“改革开放”政策已经四十周年。无论依据官方表述、公众共识、还是经济发展指标来看，这四十年经济的发展都是卓有成效的。可是，社会却并没有因此更加“安定团结”，反而是政权对内维稳费用连年增长，直逼对外维护国家安全的军费支出。在国内网络上，尽管有所谓“防火长城”，与世界互联网隔离，但社交网络上的监控仍然空前严厉。可见，在政权眼里，国内其实很不“安定团结”，才会采取如此多的极端措施。一个“改革开放”已经“四十周年”的中国，怎么会对信息与意见如此恐惧？怎么还需要花费天文数字般的高昂代价才能维持稳定？何以四十年的改革开放，仍然没有为政权提供足够的合法性？
为了回答这些问题，我们需要先引入一个分析工具。托克维尔在《论美国的民主》中曾经提出一条法则：
在统治人类社会的法则中，有一条最明确清晰的法则：如果人们想保持其文明或希望变得文明的话，那么，他们必须提高并改善相互结合的艺术，而这种提高和改善的速度必须和提高身份平等的速度相同 。
这段话里的“身份平等”，法语原文为égalité des conditions，由托克维尔首次提出，托克维尔在基督教欧洲的整个历史中，观察到“身份平等”一个世纪接着一个世纪地向前推进，一切都显得它是一场无法抗拒的甚至是符合神意的运动 。在“身份平等”的历史进程中，只要人们进行社会交往，同质化运动就无可阻挡，于是，一个又一个新的社会阶层参与到公共事务中来，也就是进入政治生活，所以，当“相互结合的艺术”跟不上“身份平等”推进的历史进程时，新的社会阶层已经在公共空间浮现，却又不能被有效纳入既有政治秩序，就必然颠覆先前的政治秩序，带来政治动荡。因此，“相互结合的艺术”与“身份平等”不匹配，必然带来政治危机。
为了克服这种结构性的政治危机，长久以来，人们总是谋求建立优越的政治制度，以期能应付任何社会进程。本文旨在提出，除此之外，我们还可以通过确定“身份平等”的发展状态，获知这一历史进程的实时需求，从而寻找相应且恰当的“相互结合的艺术”方案。
托克维尔所说的“身份平等”，是人们在公共领域中的身份平等，人们在进入共同体的公共领域之前，彼此疏离，没有可比较性，也就既谈不上平等，也谈不上不平等，只有人们进入到共同体中参与公共事务时，才存在身份的平等或不平等，因此，“身份平等”的历史进程，也是人们参与公共事务的历史进程。
平民力争参与公共事务的“身份平等”历史进程
那么，从整个中国文化传统中的“身份平等”历史进程看，我们处于什么位置？
从“庶民不议”到“匹夫有责”：平民参与公共事务的历史进程
从诗时代受天命的“人”从“民”中分化出来开始 ，管理公共事务的就是“人”而非“民”；记录公共事务的历史中，同样只有帝王将相、英雄烈士，而没有平民。
在中国传统中，只有成为“人”，才能出现在作为集体记忆的历史中。“人”意味着参与公共事务的身份。如何理解“人”？谁才算得上是“人”？对这些问题解释权的争夺，也是对公共事务控制权的争夺，在历史上每一个时期都异常激烈。
从有文字记载的第一年，即公元前722年开始，为获取参与公共事务的资格，存在血缘关系的王公贵族——作为有可能参与公共事务的“人”——之间的竞争杀戮就没有停止过。到公元前656年，仅仅数十年间，晋国贵族在自相残杀中凋零，无人可用，凭血缘关系垄断公共事务难以为继，遂采用非世袭的郡县制来管理新兼并的土地 。这是郡县制的最初出现。为平民改变身份参与公共事务打开了最初的通道。
事实上，从“平王东迁，王命不行”，到“诸侯称霸”、“大夫收公利”、“陪臣执国命”，整个春秋时代，几乎所有的社会阶层，都在通过个人努力，尝试超越既有等级身份的限制。同时，这些努力带来了新的结构性冲突。面对新社会身份的崛起、旧社会秩序的拥塞混乱，孔子提出以与血缘无关的“道”，取代依赖血缘关系的“天命”，但同时维护既有等级社会秩序不变。他要求涉及公共事务的最重大权力“礼乐征伐”，都只能出自天子一人；贵族作为天子的代理人，在天子授权下管理其封地内的公共事务；而平民，“天下有道，庶民不议 ”，则被完全排除在公共事务之外。
可见，孔子提出的 “道”，包含了人们之间“相互结合的艺术”，以应对“身份平等”历史进程带来的社会结构性失序。
此后，平民先后通过军功、造反、官员察举制度、官员选拨制度、门第或科举等等去血缘关系的手段，改变平民身份，完成从“民”到“人” 的身份转变，进而参与公共事务。这一持续不绝的历史进程超过两千年。
事实上，从汉代到底是“天人合一”还是“天君合一”的不同理解带来的人君冲突 ，到宋代士大夫“先天下之忧而忧”，士人与天子共治天下，“人”的内涵不断扩展，从天子扩展到官僚和士人，逐步纳入越来越多的受教育阶层。随着平民接受教育程度的提高，到了清代，在平民参与公共事务问题上，儒家的意见实现了大反转，认为平民有责任参与公共事务，这个提议一经顾炎武提出 ，很快就成为天下共识。平民一旦有责任参与公共事务，“民”与“人”二字就合二为一成为“人民”。
“群众运动”：应对“匹夫有责”的“相互结合的艺术”
清初，顾炎武提出平民也有责任参与公共事务；民初，梁启超在1915年以“匹夫有责”四字概括之 。从顾炎武到梁启超，“匹夫有责”既是历史的进步，同时也带来了新问题，即：匹夫有责，却无权。权责不对应，给平民参与公共事务带来了极大困扰。平民以这种有责任无权利的方式参与公共事务，在清代，前有太平天国运动，后有义和团运动，都以混乱和灾难告终。
与最初的“匹夫有责”运动几乎同时，近代中国社会，以上海1842年根据《南京条约》向西方开放为标志，开启了以城市化为内容的现代转型。可是，史学家白吉尔发现，第一批前来上海的外国商人就遇到了致命难题：通商信誉得不到保证。在这种困境下，“买办”出现了，“买办原本是负责向广州的外国仓库和轮船供货的单纯的仆役或者总管，在南京条约使贸易自由化后，他们成为外商真正的合作者和经济伙伴。。。。当时在上海有多少家洋行，就有多少买办。这是一个相互交往遵守信誉的时代 ”。买办一方面担保属下中方人员、当地贸易伙伴、中间商或者钱庄的信用，另一方面，作为回报，获取巨大的经济利益。这种担保通常通过同乡会等熟人组织来实现。于是，在没有建立陌生人信用体系的情况下，中国迈出了城市化的第一步。从后来超过一百五十年的历史看来，显然，中国人未能充分理解城市化的内涵，以外延式的高楼大厦为城市化，而没有理解到城市化的内涵在于陌生人之间建立信用、实现社会团结，或者说，构建陌生人之间“相互结合的艺术”。
尽管那些“匹夫有责”的运动迅速失败了，但平民参与公共事务的历史进程却从未止歇，“人民”概念正变得越来越神圣。清帝国在1911年的一次意外兵变中突然崩溃。新政权在历史上第一次以“民国”自称。从“帝”到“民”的这一转变，显示了“人民”承担天下责任无可争辩的正当性。民国的运转并非一帆风顺，1916年，试图复辟帝制的袁世凯，仅几个月即以惨败告终。从此以后，任何人，面对平民三千年持续不断争取参与公共事务的努力，想在中国恢复帝制已经永远不可能了。“人民”作为政权合法性的唯一源泉，成为最神圣的政治词汇。
袁世凯称帝失败的第二年，1917年，俄国发生了十月革命。正如毛泽东所说，“十月革命一声炮响，为我们送来了马克思主义 ”。在中国传统中，平民终于获得了参与公共事务的正当性、却又不知道该以什么方式去参与的时候，在太平天国和义和团运动失败以后、在从“民”倒退到“帝”已经绝不被国人容忍以后，在这一全体国民彷徨迷惑、新的民国政权还在混乱中摸索的紧要历史关头，一套看似有着完整的从理论到方法的、关于平民如何参与公共事务的马克思主义学说，进入了这个真空地带，击中了历史的要害。
一方面，马克思主义的引进，使得平民承担公共责任有了双重合法性：既有来自中国传统的，又有来自马克思主义的。另一方面，从俄国革命引进的以“全世界无产者，联合起来”、“通过暴力革命取得政权”、“实行无产阶级专政直至实现共产主义”为主干的共产党纲领，简直如一本平民如何承担天下责任的指导手册。马克思主义与中国平民持续三千年要求参与公共事务的不懈追求一拍即合。如果不是击中了历史的要害，马克思主义在中国不可能产生后来那么大的威力，毛主义也不可能对中国人产生后来那么大的感召力。
马克思主义引入中国后，经过二十多年与中国革命的磨合，1930年代，毛泽东发明了“群众运动”，使得平民可以通过有责无权方式参与公共事务。因此，“群众运动”是毛给出的针对“匹夫有责”的“相互结合的艺术”。
群众运动的特点在于，个体只是“群众”这个类的成员，类成员意味着如同动物那样，个体的生死不重要，只有种群的延续重要。个体没有权利，只有对种群繁衍生存的责任 。因此，“群众”只有责任没有权利。通过这种方式，毛在平民没有个人权利的情况下，竟然奇迹般地实现了“匹夫有责”。
更进一步，毛通过游击战争年代“伙食单位”的组织方式，在他独有的毛主义意识形态形成之后，以“伙食单位”为单位展开“整风运动 ”，发明了“群众运动”的“单位”。在建立政权之后，特别是“社会主义改造运动”之后，更是把所有的因现代分工合作而出现的社会组织，都改造成了“单位”，并因控制住“伙食”使其成为社会基本结构单元。尤其在统购统销之后，任何人离开这一体制，连一粒米都找不到。由于所有的“单位”都是开展有责无权的群众运动的“单位”，这就使得毛时代所有的社会和经济活动，本质上都是政治性的群众运动，而失去了原有的社会和经济活力。这种模式的群众运动充斥于整个毛时代。
“匹夫有责却无权”的群众运动后果是，毛死后，超过1亿人认为自己受到政治上的冤屈、牵连等不公正对待 ，这是对权责不对应的控诉，若非如此，按毛主义基于“匹夫有责”的理念，为了实现共产主义，个人连生命都可以牺牲，受点政治冤屈又算得了什么？正如坏典型和好榜样一样，都是典范模式的要素，都是“群众运动”中分工不同的角色。1970年代末，在席卷全国的要求平反的巨大压力下，“群众运动”的治理效率降到了最低点，权责不对应的“相互结合艺术”无力继续维持。
从“匹夫有责”到“匹夫有权”： “改革开放”的财产权路径
1976年，毛时代随着毛的自然死亡而落幕。继任者华国锋发觉“整个国民经济几乎到了崩溃的边缘 ”。于是将治国重心转向经济建设。可是，在华国锋尚未取得足够的经济建设成就以前，积累了数十年的大量社会问题就先行爆发了。
在此前的毛时代，从1968到1980年，约1700万中学生被“上山下乡”这一群众运动送到了农村。毛去世后，继任者无力继续推动“上山下乡”这一逆城市化政策。主管财经的李先念后来说，“国家花了七十亿，买了四个不满意”，青年不满意、家长不满意、社队不满意、国家也不满意。在这样一种政治气氛下，知青“回城风”渐渐席卷全国，仅1978年末到1980年初的一年多时间里，就有近六百万知青返城 。解决返城知青的就业问题，已经根本不可能。在这种情况下，原先的全能主义体制，因不再全能，而不得不“放开”，任由大量城市失业者自生自灭。这些市民为了生存，去做被社会歧视、甚至被以“投机倒把”等罪名追捕的小生意，由此催生了城市“个体户”、私营经济。在农村，农民私分土地与体制对抗，带来了农民生存状况的改善和农业生产状况的连年好转。可是，即便是被视为“一包就灵”的农村土地承包制度，也长期处于非法的、被法外开恩的“党的政策允许”状态：《中华人民共和国农村土地承包法》一直到2002年8月才通过 。
体制外的农民和城市自谋职业者为企业提供了新兴的广阔市场，给所有计划经济体制下的企业带来了超计划生产的冲动，实质也是在与全能主义体制政权对抗。正是整个社会在和政权的对抗之中，社会经济状况得到了改善。面对全面失控，政权承认并接受现实，是为“对内放开”。
一方面，对内放开和来源于“洋跃进”的对外开放，直接带来经济增长，改善了国民经济；另一方面，无论是对外开放，还是对内放开，对政权来说，都是失控！面对这些失控，政权要对自身作出调整，调整自己的政策措施，乃至制度，去适应这些社会形势的变化，将失控的部分再次纳入政权所能控制的范围。政权的这些调整措施，叫做“改革”。
中国“改革”之所以“成功”，对社会来说，是“改革”承认了人们在追逐财产权的过程中自发形成的经济秩序，而没有像以前一样压制、与整个社会历史进程对抗；对政权来说，是自身调整及时，没有失去对社会的控制。因此，带来中国经济发展的、改善了普通人生活状况的，是“对外开放”和“对内放开”，挽救了中国共产党的，是“改革”。
整个“改革开放”时代的发展，都受益于承认平民有（财）产权的“匹夫有权”。正如经济学解释的界定产权可以带来经济繁荣，中国“改革开放”时代的经济发展，仅仅是因为呼应了从“匹夫有责”到“匹夫有权”的历史进程。
“匹夫有权”历史进程的展开：从典范模式终结到意见与身份分离
如前所述，面对“匹夫有责”，毛创造性地发明了“群众运动”，为平民在有责任无权利的状态下追求“匹夫有责”提供了“相互结合的艺术”。“群众运动”能得以实现，传统中国的典范模式“仁政”功不可没。
作为“相互结合的艺术”的 “典范模式”的危机
典范模式是人类历史上最重要的社会结合模式之一，即使在今天，也还远没有退出历史舞台。康德曾指出，典范是判断力的学步车，对于在判断力上缺乏天赋的人来说，它是须臾不可缺少的 。
在中国历史中，典范模式更是一以贯之的传统。“民以君为心，君一民为体”的身心合一“忎”（上身下心）概念，正是基于民以君为典范、君行民效的观念 。“忎”为“仁”的古字，最初有着血缘姻亲的含义，经孔子改造成道德概念，又经孔子之孙子思子，赋予了君行民效、君民一体的典范内涵，再经孟子的“仁政”，扩展为政治概念 ，是为中国的“典范模式”。
在中国式“典范模式”中，有权直接参与公共事务的“在位者”，需要为无权直接参与公共事务的平民做榜样，以自己的典范性行为，供平民模仿，从而达到社会治理目标。而平民，被认为在判断力上缺乏天赋，需要典范的引导。因此，在典范模式中，存在在位者和平民两种不同的角色，与社会等级相对应。正如明清以前，历史是帝王将相的历史；明清之际，文学作品中渐渐有了平民的故事。这一变化与清代以来平民参与公共事务的要求同步，等级权威开始遭到平民的质疑，典范模式遭遇了历史性危机。
从那时起，作为政治治理模式的“典范模式”就面临了现代转型。然而，这一转型并不顺畅，在新的治理模式尚未建立起来之前，或者说，新的治理模式尚未完善到比“典范模式”更具效率之前，整个中国都还难以摆脱对这一传统路径的依赖。
价格改革与现代典范模式单位制的解体
在近代以来的现代化进程中，基于陌生人平等结构的城市社会并没有建立起来，到了毛时代，典范模式的“单位制”，这一基于传统熟人等级社会的“相互结合的艺术”，却被大规模应用于城市陌生人社会。
如前所述，单位的根本性质是群众运动的单位，任何一个单位都有领导，先进（模范、榜样等）和群众三种必不可少的角色。单位制的组织形式始终是“伙食单位”：控制住单位成员的生存命脉。在群众运动中，典型、榜样是没有个人意志的，为了运动目标的需要，好榜样是一种奉献，坏典型也是一种奉献，都是为了超越个体的集体。
“群众”被认为不具备完整的政治意志，所以要靠党来领导，要靠党来代为表达其政治意志。而党领导群众的方法，首先是要替群众选择好供其崇拜的偶像，然后要包装偶像，要树立起偶像远远高于群众的形象。所以有没有能力选择和树立典型、榜样和模范这些偶像，是衡量党的干部的领导能力的硬指标。树立好偶像后，还要一边有高层领袖号召，一边有基层干部做思想政治工作，双管齐下把群众动员起来去学习偶像，“榜样的力量是无穷的”，依靠这个力量就可以使群众按党为他们设计好的模式去工作、学习甚至生活。在这个过程中，不仅要用舆论调动群众的积极性，要正面鼓励，不能有负面新闻，以防打击积极性。还要用竞赛、题词等种种方法去保持住群众的积极性。群众运动所具有的这些基本特征，解释了政权在面对社会时的各种治理策略的出发点。
到了“改革开放”的年代，尤其是1988-1991年的价格改革，恢复了长期被计划经济扭曲的市场价格，使之发挥引导企业自发发展的市场作用。价格改革一旦完成，实际的市场化就真实启动、难以逆转了。无论个体户，还是各类企业，都可以凭着市场价格计算盈亏，指导生产和销售，去赚取最大利润，增加自己的财富，享用财产权带来的种种好处。所有这些新增的自主性，都在摧毁群众运动的根基。
1992年之后，大批代表着“群众运动单位”的“全民”和“集体”企业陷入困境，渐次被市场淘汰。基于典范模式的“单位制”越来越难承担“人们相互结合的艺术”之重任。从那时起，以财产权为特性的私营企业，替代了过去以群众运动为特性的单位。更进一步，带有群众运动特征的“全民所有制企业”也更名为带有财产权特征的“国有企业”，以完成其现代转型。这个时期，为了顺利打入世界市场，中国政府喊出了“与国际接轨”的口号，在产业现代化方面，接受西方发达国家的标准，随着2001年12月中国加入世界贸易组织，中国在受益于世界市场的开放而取得经济大发展的同时，也受益于西方成熟规则的引进，迅速推进了现代分工合作，由此也带来社会结构的深刻变化。
身份与意见的此消彼长：依赖身份的典范模式的末日
在市场推动下，各行各业取得了一定的独立性，其中，知识界也同步发生了结构性变化。1990年代末，知识界新左派和自由主义的争论，从体制内争到体制外，学者开始脱离党的领导，自己直接与媒体衔接，在传统媒体上发表言论。这一变化，为2003年知识界介入孙志刚案准备了条件。2003年以后，知识界与传统媒体完成衔接，迎来了中国公共舆论的黄金五年。
这期间，随着典范模式的没落、现代分工合作的成熟，各类官方榜样相继倒掉，到2008年初达到高潮。榜样模式已寸步难行，在社会治理中不但起不到官方预期的作用，反而成了被嘲笑的对象。在这一背景下，在08年3月西藏突发的抗议事件中，官方采用了全新的应急危机处理方式 ，第一次没有按照典范模式的套路自己选择榜样给民众跟随，而依赖反CNN 的“四月青年”这一至少没有正式官方背景的自发力量，作为供群众追随的榜样，推给群众。这是第一个官方认可的自发“榜样”。
正如平民上千年通过改变身份参与公共事务那样，平民争做榜样，也进入了这一历史进程。只不过，在毛时代，平民通过自己的努力，争取得到领导的关注或赏识，如果成功被选中的话，就可以改变身份，成为在公共事务中万众瞩目的“榜样”。待到“改革开放”时代，平民在获得财产权的同时，财力增加了，自主性也增加了。在互联网渐渐普及后，那些拥有一定财力、又有足够自主性的平民，开始探索成为“榜样”的新路。2008年5月，四川汶川发生大地震，企业家陈光标自发参与救灾，一举成名，进入公众视野。第一位依靠自我拼搏、而非领导提拔的榜样出现了，他此后继续靠自己的努力赢得公众关注。从那以后，这类新型“榜样”就渐渐多了起来。
但是，和没有个人意志的官方榜样不同，自发榜样存在个人意志，于是，无论他们显得对领袖多么忠心，都是大有隐患的。因为，个人意志是对群众运动的消解，群众一旦有了个人意志，就不再是无脑的乌合之众，而成为充满各色原创性想法的、难以约束的现代市民。群众运动是统治有责无权的乌合之众的艺术，却对拥有自主意见的市民无可奈何。
2008年6月20日，时任中共总书记胡锦涛到人民日报社考察，通过“人民网强国论坛”，与网民进行了一次在线交流。胡锦涛表示他也上网看新闻、了解民情民意，他说，“网友们提出的一些建议、意见，我们是非常关注的”。胡锦涛承认了网络舆论的合法性，他说，“通过互联网来了解民情、汇聚民智，也是一个重要的管道 ”。这次考察，被媒体解读为“实际上肯定了网络民意的合法性 ”。过去，在官方意识形态中，没有网络的位置，网民的意见并不被认为是一种有效意见。各种脱离了党领导的自主意见，按群众运动理论来说，都出自于“不明真相的群众”，应对方法当然是教育、引导、说服等等，而不可能是平等讨论、甚至辩论。现在，胡锦涛承认了网络和网民，那么，也就意味着，官方对网民意见，可以突破传统的“教育为主”的方式，平民的意见不再因平民身份而不被承认。意见本身比身份更重要，这一在社会结构转型进程中已经取得的社会共识，得到了最高领导人的追加确认。胡锦涛的这一表态，正是在群众运动无法承担巩固社会的功能的情况下发生的，否则他并不需要承认网民的意见。
在平民身份还没有取得“身份平等”的地位之时，平民意见已经先行为当局所承认。2008年以后，蛰伏已久的“网评员”顺势崛起，官方要使自己的意见可信，必要花钱雇人假扮民间身份来加持。但并不太久，网评员的假扮身份就被识破了，这之后，自干五们闪亮登场。自干五即“自带干粮的五毛”，其含意在于强调“我的民间身份是真的，不是花钱雇的”。
2008年以后，在中国，民族主义和民粹主义的兴旺，至少佐证了宋代以来官民两分结构的崩解，公共生活中的等级权威正在被历史抛弃。“身份平等”的历史进程一浪高过一浪，从改革开放时代人们要求财产权利的“匹夫有权”以来，权利与责任匹配的进程，看不到任何可以被阻挡的可能，即便是“自干五”，也以强调自主自愿为特征，与没有个人意志的“群众”不同，因此也是“匹夫有权”进程在特定心智人群中的表现。
“意见”主导的“身份平等”进程与“人们相互结合艺术”的应对
等级结构中意见的流转：“民主集中制”的危机
“意见”比“身份”重要，作为一种新观念，以任何“意见”都要冠以平民“身份”的中国特色，于2008年开启了它的历史进程，汇入了“身份平等”的洪流。这一新观念从公众一直传递到政权的最高层，成为社会共识。同时，也不可避免地冲击到体制内，尤其是依赖“民主集中制”作为“相互结合的艺术”的中共等级权威体系。
从“相互结合的艺术”角度看，权力的本质，是把自己的意志变成他人意志的能力。因此，正如阿伦特曾指出的，一个人的世界里不会有权力，只有多人的世界里才有权力，只有在人们的相互交往中才可能形成权力 。或者说，权力作为主体间概念，是意志以意见方式群体化的过程。从这个角度看，无论是西方普及的“三权分立”，还是中国采用的“民主集中制”，都只是权力生成方式的不同。当然，效率也不同。
中国共产党人汲取了历史教训，采纳了“权威”身份与“意见”的双轨制：即所谓的“民主集中制”。 “民主集中制”在一定程度上呼应了中国人的习俗，一方面，它尊重等级权威，另一方面，在这套制度中流转的，仍然是“意见”。毫无疑问，它大大优于单纯的人治。在人治模式下，人们服从上级，是因为他这个人，而不是因为他的意见。“民主集中制”在中国的具体情境中，意见从全党集中到中央委员会，从中央委员会集中到政治局，从政治局集中到政治局常委，如此种种，实现意见的流转。民主集中制在照顾到习俗的同时，因着这种等级权威的存在，必然降低意见的有效性。当上级把他的意见压下来时，下级往往不是因为同意他的意见，而是尊重上级的权威而服从他，这就导致一个后果：意见不如权威重要。换句话说，尊重权威身份优先于尊重意见，是“民主集中制”得以运行的前提。
可是，如此一来，在一个等级森严、权威身份无处不在的体系中，任何人篡改意见使得其符合自身和直接上级的利益，都比严格执行意见更加“多赢”。任何政令，都是以意见方式流转的。于是，政令还没出中南海，就进入了一个人们并不以“意见”本身为重的等级权威体系。
毫无疑问， “民主集中制”不是一个专门为“意见群体化”设计的机制。于是，在平民的意见越来越重要的同时，执政党领导人的意见却越来越不重要。也就是说，意见本身比身份更为重要的观念，作为历史性的现象，已经在整个社会，无论统治者还是被统治者之中，同时出现了。在“匹夫有责无权”的时代，人们的自主意识薄弱，自己的缺乏主见，提不出什么意见，民主集中制尚能发挥效力。到了人人为自己的权利，尤其是财产权利，锱铢必较的“匹夫有责有权”的时代，民主集中制就遭遇了结构性的困境。
因此，要想实现权力的有效性，就必须单独针对“意见”进行制度设计，以实现意见最大程度的群体化。但是，中国政权面对新问题，却在使用老方法，耗费大量财力填补漏洞，如通过舆论宣传引导，去实现“意见的群体化”，结果去只能是随着人们自主意识的增强，投入越来越大，收效越来越小。宣传部门甚至渐渐沦为防止“负面意见群体化”的部门。
民主集中制在等级结构中推进意见的流转，并非不能看做社会转型中的一个环节，在早期，不管是不是最好的设计，总比没有设计好。但因着前述固有的结构性缺陷，随着社会演进，最大的隐患在于测知社会结构变动的即时状态，防止矛盾长期积累之后，出现突发性结构崩解带来的巨大伤害。
结构性危机的浮现：作为“民主集中制”补丁的“领导小组”
2012年以来，在中国政权现有机制之外，又出现了大量“领导小组”。有人认为这是一种有中国特色的“领导小组机制”，即便持这种看法的人，也没有否认这更是一种危机应急机制。如果正常机制能令行禁止，又何苦追加这样的机制？
小组机制的特点，在于“上面多少庙，下面必须对口”。于是，中央每设一个小组，省、市、县各级一定要配备对口的小组、专门的人员。本来，中共自建政之日起，就面临机构不断臃肿的困扰。机构改革、精兵简政是每一届政府的誓言。从1949年以来，大的机构改革进行了至少十三次，平均每五年就要来一次，一次机构改革过程往往进行三四年，一边缩减一边反弹，一轮改完，又开始准备下一轮。往复循环，机构越来越臃肿，既然如此，为什么还要“机构改革”？
首先，机构改革的目标是政令通行，所谓的人浮于事还是小节，只要权力能畅行无阻，机构再臃肿，都不是生死攸关的问题。问题在于政府人再多，领导人的政治意志下达的时候，还是没有人执行。难道领导人没有“权威”？还是“权威”本身越来越不受尊重？托克维尔曾经在美国社会观察到“权威”的没落，“意见”的崛起。可以说，这种“权威”与“意见”的分离，正是人类社会“身份平等”历史进程中迈入现代社会时的转型特征。
在“权威”与“意见”此消彼长的过程中，小组是一种明确的单线垂直“权威”压倒个人自主“意见”的制度设计，是一种在政令行不通的危机状态中采取的非常措施，是在正式“机构改革”之外的追加“机构改革”，是为了集权而不得不设立的，也是因具体事项而不得不设立的层级明确的权威等级结构。
正是因为领导人的“意见”得不到统治集团内部的广泛支持，才不得不把其一组“意见”与一个相对固定的权威等级结构捆绑在一起，借鸡生蛋，借着“权威”推行“意见”。小组暴增，意味“意见”与“权威”平衡点的转变，即使在党国最高层面，都不得不正面应对“意见”压倒“权威”的新形势，用这种高成本低效率的方式，在具体事务上与整个官僚体系缠斗。可见，“意见”已经能左右人们的选择，与此同时，人们的自主性在提高，人们的权利观念在增进，人们自由选择的意志在加强，这一切，都已经在统治集团内部发生了，并因“领导小组”的暴增而被验证。
“领导小组”的暴增意味着统治集团内部的结构性变化，这种变化尽管缓慢，却不可逆转。整风运动是自延安时代起强化“权威”与“意见”一致性的法宝，至今仍在使用，其方法是消除个人自主性。而今“意见”超越“权威”，恰恰是体制内个人自主性的增加造成的。从1978年12月中共十一届三中全会设立“中央纪律检查委员会”以来，其首要职责一直是“抓党风”。然而，历经四十年，整风运动还是跑不过个人自主性。可见，即便领导小组机制可以压制官员们在具体一件事上的个人自主性，但除非每一件事都设一个领导小组，否则，所有没有领导小组介入的事务中，都无法抵御官员个人自主性的发挥。
2012年以来领导小组的暴增，说明在整个中国社会的结构转型中，从匹夫有责到匹夫有权的社会转型，已经在权力中枢中发生转型冲突。官员个人自主性的不断增强，正是“身份平等”历史进程在“官员”这个特定群体上的显现。
“身份平等”中意见的流转：西方现代国家如何建构权力
那么面对意见的崛起，西方现代国家是如何构建权力的呢？提起三权分立，人们首先想到的是以此限制政府权力，防止其胡作非为。当然，由此带来政府的软弱和低效率，就是它的必然代价。果真如此吗？
早在现代民主成长的初期，托克维尔在考察美国期间，就给出了截然相反的回答。一方面，他观察到美国的各种分权“已经达到我认为是任何一个欧洲国家不是觉得不愉快，而是感到无法容忍的地步”，另一方面，他又见证到，“美国国家权力的集中高于欧洲以往任何一个君主国家 ”。这难道不是自相矛盾？
确实不矛盾，三权分立反而能使权力更大，其奥秘在于过程。一条意见，在立法、司法、行政机关所代表的公民权力机关中充分流转，就获了得最大程度的同意。这些意见在成为政令颁行以前，就已经是最多人的意见，以至于在法律约束以先，这些人只要听凭自己的意见去做事，就是在执行政令了。
在当今中国的政治转型中，所谓不应生搬硬套西方政治制度的观点，或许是有经验事实做依据的。不过，对于西方政治制度中的应对“意见”、加强权力的艺术，是没有理由拒斥的。我们在三权分立中所看到的，其获取最多同意的过程，就是权力最大化的过程。如果中国政权不想使用这种获得最大权力的成熟方式，就必须设计出一种比三权分立更加复杂、合理和灵敏的，能保证意见在公众中最充分流转的权力生成机制。否则，没有公众的参与，权力就只能是虚假、脆弱和日渐式微的。
改革目标：以统治艺术作为“相互结合的艺术”应对分工合作多元场域社会的出现
政治社会的结构转型：从一元权力结构与多元权利结构
传统中国社会自文王之化以来，从君民身心一体化到党和人民一体化，始终追求权力的一统，即一元化的权力结构。
权力，是实现意志的能力。未经反思的“权力”首先是一个前现代概念，任何人的权力，事实上，都是强力、暴力、权威、权利不加区分的混合体。之所以混合，是因为在前现代的文明程度中，一方面，人们为了实现自身的意志，并不在意使用的是强力、暴力、权威或是其他的什么力量；另一方面，在那时，人们也还没有能力精确区分这些概念。
在经过基督教深化以后，现代人在意志（volonté）的意义上理解权力，任何权力都从作为意志的法律中获取。一旦权力来源于法律，权力（pouvoir）就是权利（droit）。现代文明是一个不断从权力中排除暴力、强力和权威的过程，最终只剩下权利。当权力的内涵只剩下权利的时候，权力的现代化过程就完成了。
阿伦特认为，“权力是从一块行动的人们中间生发出的力量，他们一分散开，权力就消失了 ”。换句话说，权力只存在于人与人的互动之中，没有人与人的互动，就没有权力。因此，人们对权力观念的理解，是与人们如何理解“人”同步进展的。皮埃尔·马南曾经指出，根据现代哲学，现代人，即作为摆脱不成熟状态的、负责任的人，是以自我意识来定义的 。在这个意义上，当人能在自我意识中认识到自己是具有人之权利的“人”，而不仅仅是“类成员”的时候，暴力与强力的不同就凸显了出来。
关于暴力，阿伦特曾经指出，“暴力是前政治的 ”，换句话说，它早在人与人组成政治共同体之前就存在，这是与强力、权威和权利截然不同之处。暴力的对象是物，即使是人也被看作物，而不把人当人看，不考虑人权，不要求服从，甚至不屑于发出命令，它只是一意孤行，按照自然界的因果律行事，而无关一切人类社会的价值；强力的对象是人，要求服从。现代社会是排除暴力的，暴力只应存在于人与自然的关系中，而不应存在于人与人的关系中。但是暴力从来都可以存在于历史中，只要人们对既成社会秩序不加质疑，不管它来源于暴力、强力还是权利，它就以“历史形成的权威”面目出现。
权威来自于历史。权威作为一种自然态度被人们从过去继承了下来。基于对社会现有秩序的认可，人们对权威的合法性悬而不论。在历史上，等级秩序可能是通过契约取得，也可能是通过强力确立、甚至暴力获得，只要当下的人对既存等级秩序不加质疑，权威就因为这种自然态度的悬置、或说因为这种信念，而获得了其公信力（或复数的正当性），因此，其公信力依赖于等级社会秩序的稳定。
强力与权利的区别在于，同样是人与人之间的命令与服从，权利要求对方的同意，强力不要求对方的同意，只要求对方的服从。强力与权利的关系，正如卢梭（Jean-Jacques Rousseau）在《社会契约论》中所论述的，“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务 ”。
随着从一个笼统的“权力”概念中区分出暴力、强力、权威和权利概念，古代一元权力结构的社会形态，也就有了“现代化”的可能性，即有了转变为一元权威结构、多元权威结构，或者多元权利结构社会形态的可能性。即使一个通过暴力取得的政权，也可以通过制定法律排除掉其权力中的暴力，从而把一元权威确立在历史形成的等级秩序之上。只是，权威既不使用暴力，也无法使用强力（使用强力的地方，权威就自动失效了）。只要这个一元权力还没有排除暴力与强力，它就只是一元权力结构，而非一元权威结构。人们常把一元权力结构的政体称作全能政体，而把一元权威结构的政体称作威权政体。在这个意义上，我们说，中国当下的社会结构转型，是跨越从一元权力、一元权威直到多元权威全过程的结构转型。
拥有各自权威的场域成为分工合作社会的基本结构
等级结构坍塌之后，人们离开一元等级权威的庇护，通过分工合作重新自愿地结合在一起，形成竞争场域。布尔迪厄在对法国十九世纪后期高速工业化时代的社会进行分析时，发现了场域，并将其发展为足以取代阶级社会的新理论 。通过始于布尔迪厄的场域研究，我们认识到，人们通过共同的目标彼此实现社会衔接，形成场域。他们在这个社会性的场域中追逐同一个目标，从而产生竞争，所以场域总是竞争场域，它的边界止于参与竞争者。有竞争就必然会分出高下，所以场域并不平等的，而是等级结构。每一个场域，都会有其自己的权威。分工合作的工业化进程，使得这种社会结构的演变不可逆转。无论是行业、还是企业，或是各种社会组织、协会等，都形成了难以计数的“竞争场域”。于是，社会在自身的发展之中，出现了多元权威的新结构。
竞争场域最基本的结构特征是独立自主，独立体现在任何一个竞争场域都有明确的边界，以区分于其他场域；自主体现在任何一个竞争场域都有唯一的共同目标，不受场域之外其他目标影响，无论是强力还是意识形态的干扰。任何一个场域，一旦出现两个或以上的“共同目标”，两个目标之间的潜在冲突就埋下了，比如，在新闻场域中，不能在追求行业自身所要求的包含真实性在内的“新闻性”的同时，又追求肩负意识形态宣传的“政治性”，而只能选择其中一个。否则，任何一个偶然事件，都可能把这个潜在问题激发，在实际冲突中摧毁场域。唯一的共同目标，造就唯一的规则。任何一个独立自主的场域中，都由惟一的规则来保证不会出现规则冲突，进而损害场域。
由于竞争场域有自己的目标，不要求追求公共事务中的共同善，所以，所有的竞争场域都有私有空间的性质。它们像社会中的一个又一个生活、工作或娱乐的“圈子”，每个人可能看不到摸不着抽象的“社会”，但一定能感受到场域的影响，甚至，其生活世界的全部，不过是在各个不同场域之间穿梭，在每个场域里展开其沟通交往等社会行动。这个决定性的变化表明，政权若想与场域的独立性或权威对抗，实质上就是和每个人的日常生活对抗。
因此，在社会中的多元权威，彼此之间所在的竞争场域不同，各自有自己的领地，相互并不冲突。但是，一元的权力或权威，当它们试图将场域权威纳入自己的等级体系的时候，冲突就发生了。随着分工合作的细化与深化，场域只会越来越多，权威只会越来越专业化。于是，在政权的一元权威与场域的多元权威发生结构性冲突的时候，政权的一元权威难以抵抗难以计数、却又每天都在强化中的多元权威。工业化、职业化、城市化，所有这些现代化进程，都加剧着这种演变。在这样的情况下，政权必须抢时机在多元权威壮大到能摧毁自己的一元权威之前，还社会场域以自主自治，这与其说是政权的“放开”，不如说是自保。而最完美的自保，是获得场域自主自治的保护人身份，超然于社会之上。
谣言涌现揭示的重建社会场域权威的迫切性
在互联网时代，谣言正成为中文网络上日益严重的社会问题。2013年，官方发起“打击网络谣言行动”，包括中共中央机关报《人民日报》在内的党国喉舌不惜在其官方网站上用整版专栏《打击网络谣言 》。那么，谣言的大量涌现，证明了什么？
谣言是社会学中一个令研究者们着迷的现象。不过，谣言开始被社会学家们认真对待，还只是不久前的事情。十九世纪末的心理学研究给谣言的传播者们贴上乌合之众的标签，与暴力和非理性为伍 。在这个心理学研究传统中，谣言总是被看做一种社会的病态现象。直到近几十年，在城市化研究中，谣言才开始被认真对待，渐渐被当做一种较为中性的“城市传说”来研究。
为什么是“城市”的传说？正如中国的近代转型所揭示的，在传统农耕社会中，在一块土地上耕种的人聚居在一个村庄，众多的村庄所构成的生活世界形成一个“乡”。人们可能一生都不离开这个生活世界，人们彼此相识、或通过共同相识的人而和每一个他人保持一种远近亲疏相对固定的人际关系。人们的日常生活依靠这种人际关系。一个人是否相信另一个人所传达的信息，往往是看这个人是不是可信，而非他所说的事情。如果一个人传达了虚假的信息，损害的是人与人之间的信任关系，欺骗他人的结果是自己最终被排斥在其赖以生存的熟人社会之外，后果不堪设想。显然，在这样的一种社会中，“身份”比“意见”重要。而在城市社会中，大量的人口聚集在一起，人们从熟人社会进入陌生人社会。在陌生人社会中建立一种彼此依赖的人际关系不仅不可能，也不恰当。在陌生人社会里，一个骗子可以一辈子不停地欺骗，而不会遇到一个熟人。当人们从农村进入城市，以农村生活中的交谈习性——我之所以相信你的话，是因为我相信你这人——在陌生人之间进行交谈的时候，人们传播未经验证信息、传播虚假信息的代价大大降低了，作为“城市传说”的谣言也就相应大量出现了。
传统社会，信息是由统治权威发布的。统治权威发布的信息，不一定是真实可靠的，但即使事后被证明有误，也不被当做谣言看待。孔子的“天下有道，庶民不议”表明，平民不发布有关公共事务的信息，是“天下有道”的征象，而如果作为非权威的平民发布事关公共生活的信息，那就属于天下乱象。所以，谣言一定是非权威发布的信息，但不一定是假信息，即使是真信息，只要通过非权威发布出来，也常常被看做谣言。
谣言在社会高速转型时期大量涌现。应该说，不是谣言突然多起来了，而是在这种转型时期，旧的熟人社会秩序解体了，由于权威总是与等级社会秩序相伴相生，所以，旧的权威无以为靠而倒塌了，新的权威却还没有建立起来。在一个没有权威的真空时期，无论谁发出来的信息，都是谣言。
旧的社会秩序，是以统治权力为唯一标准的等级秩序，统治权力就是权威。而现代城市社会，则以分工合作为特征。每个分工行业都有自己的领先者与落后者，都通过长期的竞争形成了自己的权威。于是，权威不再只有一个。城市生活越丰富，权威就越多，每个人都可能是某个领域的权威。历史进展到这一步，前文所述“权威”与“意见”的剧烈冲突，通过谣言的涌现，而进入公众的视野，且因社会场域权威的严重缺失，带来了已经可见的恶果。
在基于意见流转机制的陌生人社会中，谣言产生于言论管制。言论管制阻断了正常的意见流转机制。经过最多人反复流转、争议和辩论才可能得出的公认权威性意见，失去了可能产生的土壤。剩下的，无论是谁的意见，官方的还是非官方的，因为权威性意见的匮乏，都成了他人心中的谣言。
恐惧“意见”的历史由来与解决路径
在中国传统中，不仅政权对“意见”的恐惧，社会也存在同样的情绪。从孔子的“天下有道，庶民不议”，到梁启超总结的“天下兴亡，匹夫有责”，平民都没有自由发表意见的权利。对传统社会来说，只要个人自由发表意见，就不可能不出现彼此相左的意见，进而引发争执，破坏“天下”的秩序。某种程度上，对“意见”的恐惧，来自对“争执”的恐惧。
事实上，“争执”是等级社会结构中特有的现象。弗朗西斯·夏图雷诺（Francis Chateauraynaud）认为，争执（dispute）是社会交往行为中的一个类型，争执的目的是确立己方的权威，而非依靠证据说服对方；争执通常发生在家庭结构或其延展中，或说熟人社会中；争执的最大风险是争执双方彼此关系的破裂 。
争执与论辩（controverse）不同。在争执之中，人们相互之间并不在乎对方的证据，甚至不回应对方的观点，只是固执于己见。争执在传统上发生于家庭内部、熟人社会。在这样的社会中，人们彼此熟识，依赖彼此相对固定的人际关系来确立各自在这个结构相对稳定的社会中的地位。而争执的结果，可能导致熟人之间相互关系的破裂，进一步威胁稳定的社会结构。因此，人们往往为了保持社会结构的相对稳定——确切地说是为了在一个稳定的社会结构中具有的安全感——而在争执中向对方让步，所以，争执中的胜利者，并不一定是因为有证据、有逻辑，而往往是因其在社会结构中更有优势，对社会结构的不稳定有着更强的承受力，比对方更不惧怕相互关系破裂带来的后果。
因此，争执只对等级结构有效。在以陌生人为主构成的现代社会中，争执只是无意义的闹剧，什么也改变不了：人们既无法通过争执改变自己的信念，也无法通过争执改变他人的信念。要取得信念上的变化，至少也需要通过“论辩”。论辩与争执不同，论辩要求双方都具有一定的举证能力，依靠可信的证据来论证自己的观点。
所以，随着“匹夫有责”到“匹夫有权”的转型，“争执”也在向着“论辩”等交往形式转变。对政权来说，面对这一不可逆的历史进程，与其在抵挡中让“争执”伤害自己，不如在顺应中成为“论辩”等交往形式的保护者。政权应该明白，只有成为言论自由的保护者，才能在社会演变中生存下来。言论自由常被误解，一种常被提起的观点认为，只有言论没有行动，颠覆不了政权。这种看法显然不适合转型中的中国社会。言论确实颠覆不了西方成熟的保护言论自由的政权，但是面对不断禁锢言论，导致政权与言论出现结构性矛盾的政权，非常擅于颠覆。其实质是在“权威”与“意见”分离的历史进程中，政权自己选择了结构性冲突中必败的一方。这意味着，根本不要什么政治性言论，任何不经意的言论，都可能引发“权威”与“意见”积累的矛盾，带来火山爆发般的冲突，进而颠覆政权。所以，当局意识到言论可能带来颠覆是对的，应对方法是不得当的、置自身于死地的，压制言论只能在积累更大矛盾的同时降低颠覆的门槛，应该做的是，充分意识到言论的巨大颠覆能力，尽早把自己从其对立面转移到保护者的位置。
结论：“国家社会分殊对策”是巩固政权的必经之路
“改革开放”呼应了从 “匹夫有责”到“匹夫有权”的历史进程，体现了经由“财产权路径”的现代化，个人价值获得增长的同时，社会总体价值猛增。持续的经济繁荣，一度为中国人勾画了具有无限想象的美好未来梦想。
在“财产权路径”中推进的“匹夫有权”历史进程，对身处其中的每个人来说，因着权利的回归，而增强了人们的自主性，进而带来了“身份”与“意见”的分离，凸显了“权威”与“意见”的结构性冲突。它们已经形成，且年复一年不断发展升级。面对社会演变带来的这一代价高昂、且了无指望的结构性冲突。政权必须超越它。所谓超越，就是说政权不是社会，而代表国家，国家与社会要分清界限。具体来说，就是政权要退出社会生活，不再介入人们社会交往中的意见冲突，以超然的“裁判”身份而非介入的“家长”身份，确立政权自身作为社会交往秩序维护者、言论自由保护人的地位。从而，让社会中的多元势力自己去有序竞争、有限冲突，而非政权自己投身这些竞争冲突，成为众矢之的，遍体鳞伤。
从社会角度看，沿着“财产权路径”，社会实现了大规模的分工合作，社会转变成了以分工合作的竞争场域为基本形态的结构。由于场域是以“自主”为首要特性的，没有“自主”的场域无法发挥正常的社会经济作用。所以，政权必须要考虑的，就是如何在场域自主的情况下，与场域构建“相互结合的艺术”，这是政权所要进行的“改革”之急务。不只当前的执政党，无论什么人或政党，谁能设计出恰当的对策，以应对越来越严重的社会危机，谁就将赢得最多的政治资源。国家与社会的冲突，是任何社会现代化进程中，在社会分工合作之后，必然遭遇的一种状况。针对这种状况，以“国家与社会分殊对策”，将国家设定为社会的代议机构，让国家超越社会而非介入社会、保护社会而非拆解社会，是一种人们“相互结合的艺术”，或者说“统治的艺术”。所以，“改革开放”以“财产权路径”始，还要以“国家与社会分殊对策”终，才能完成中国百多年来梦想“现代化”的历史使命。
中共建政近七十年来，匹夫有责无权的“前三十年”，以政治上亿万人遭遇不公、经济上频于崩溃收场；以“从匹夫有责到匹夫有权”的“财产权路径”为特征的“改革开放”，带来了“后三十年”的日益繁荣，以零八奥运空前自信走向世界为总结。零八以后的最近十年，因为政权没有认识到“匹夫有责有权”是真正的成功之道、“匹夫有责无权”是无疑的祸乱根源，在2008年6月“意见”压倒“身份”已是既成事实、且得到最高当局确认的情况下，在对策上，却反其道而行之，用“匹夫有责”时代的“相互结合的艺术”去迎击“匹夫有权”的浩大历史进程，压制各类维权，而不是保护它们。在一错再错中，政权付出高昂代价，社会加速败坏失序。七十年的实践所印证的，正所谓：匹夫有责有权，天下兴，匹夫有责无权，天下亡。
秦晖教授早就曾提出过“匹夫有权”这个词，我们现在将其置入三千年平民参与公共事务的历史深度中，以“从匹夫有责到匹夫有权”几个字来概括我们身处的时代。一方面，试图以此回应近代以来华语世界对传统文化所谓“创造性转化”的现代化诉求；另一方面，试图以此回应当代中国的各种思潮，无论是甘阳的“通三统”，还是更远的廖平康有为的“张三世”，无论是毛主义的两观论，还是后毛主义的三观论，无论是刘小枫的“国父论”，还是刘军宁坚持的财产权涵盖一切的保守主义，无论是新墨家关注的平民问题，还是各派儒家的现代化诉求，均有着在这个历史深度中得到协调的可能。譬如，既然儒家能在顺应社会变化中，从“庶人不议”，历经两千多年一直走到“匹夫有责”，那么，就没有理由不在分工合作的新社会结构中，继续走向“匹夫有权”。
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