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刘志伟:宗族研究的人类学取径


在中国社会史研究中,“宗族(或家族)”是研究明清乡村时绕不开的话题。研究一个地方乃至一个乡村,如果不讨论到宗族问题,常常会受到质疑。很多研究论著,或者直接就以宗族作为乡村社会研究的主题、从宗族入手展开,或者视宗族为社会基层组织最常见的形式,甚至把宗族作为社会行为的主体或基本单元。研究者对宗族问题的重视和关注,在很大程度上是基于一种直接的观察与感受;人们进入(无论是亲临现场的进入还是借助阅读的进入)乡村时,最吸引目光并留下深刻印象的,是宗族的种种象征和符号——在乡村中,最引人瞩目、美轮美奂的建筑往往是宗祠家庙;村中的人群常常会以姓氏或房分来分类,尤其在不同群体发生冲突时,姓氏常常是一个重要的符号;各种节庆或人生礼仪的仪式安排,也处处可见家族群体的存在;乡村中的历史记忆最普遍的传续方式,是关于祖先和世系的叙述;乡村历史文献最常见的种类,也是家族的谱牒。虽然并非所有的地方、所有的乡村都存在宗族或其符号象征,也有人认为,中国很多地区,特别是北方的乡村,宗族的存在并不是普遍的现象,乡村中并不一定以宗族为基本社会组织形式,但很多研究者还是相信,宗族是近世中国乡村最为普遍也最具本质性的社会组织形态。因此,尽管以往有关宗族的研究已经有非常深入的经典性成果,但近年来以宗族为对象的研究热情不仅没有冷却下来,反而“宗族”越来越成为理解中国乡村社会研究的核心范畴或讨论对象。

刘志伟教授

不过,这个在社会史学者看来是受人类学影响或者颇能与人类学对话的研究议题,在以汉人社会为对象的人类学研究的学术史上,却是一个存在深刻分歧的领域。这种分歧的争议,也许不是那么刀光剑影,却隐含着人类学在中国研究的理论与方法上需要面对的一些潜在的深层问题,也牵涉到中国社会的研究可能对一般社会科学理论做出贡献的一些核心理念。受论题所限,这里不可能就此展开专门的讨论,只想从林耀华(1910—2000)的汉人宗族社会的研究对莫里斯·弗里德曼(M. Freedman,1920—1975)建立宗族研究范式产生影响的角度,做一简要阐发。

英国人类学家弗里德曼教授在1958年出版的《中国东南部的宗族组织》 (Lineage Organization in Southeastern China)一书,是当代人类学研究汉人宗族社会的经典之一。在这部著作中,弗里德曼大量引用了中国人类学家、社会学家林耀华关于汉人宗族乡村研究的两种论著:一是发表于1936年《社会学界》第九卷的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》(以下简称“义序”)一文,另一是1948年在伦敦出版的《金翼:中国家族制度的社会学研究》(The Golden Wing, A Sociological Study of Chinese Familism, London,1948)。林耀华这两种论著,是弗里德曼的研究所据并在书中大量引用的主要材料之一;尤其是前一篇文章,弗里德曼请人翻译成英文,特别说明是“非常有用”的材料。这篇只有一万字左右的文章在弗里德曼的书中多处被大段引述,实际上是他讨论汉人宗族乡村社会的一个重要出发点。但是,他对林耀华的两种论著却有以下这段评价,他说:

林耀华关于《义序的宗族研究》的简要概述(这里指的是《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文;原注:“林说他关于义序的研究报告长达十五万字,尚未发表。他的这篇文章只有大约一万字,一定是大大压缩了。”这个注在中译本中省略了——引者按)的缺陷,主要在于他把宗族视为中国社会一个相对独立的单元,并且偏重于一种类型的组织原则——亲属关系。我在此打算以林耀华的另一部著作为基础,显示这一缺陷如何在扭曲乡村—宗族体系的图像方面是关键的。我刚才提到,在这篇论文中,林沿用了他以为是拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown) 的分析方法。这篇论文写于1936年。数年后,林转向对福建北部宗族的社会学研究,由此他提出了一套差别颇大的说法。1948年用英文出版的《金翼》,没有引用这篇用中文写的文章。书中叙述了福建北部两个“家庭”的命运,其中一个在故事中处在更核心位置的家庭属于黄村,我想这个黄村可能与义序是同一地点;即使不是,也肯定是在临近的地方,因为它们是在同一时间内被研究的。因此,两个村子或者是同一个,或者是同一类型的区域内的两个代表。我将尝试去做的,是要显示这两部作品旨趣的不同,说明了理论前提的转变对人类学的分析产生的影响。拉德克利夫·布朗的影响在《金翼》中消失了。在写完他的文章以后,林有一段时间在美国,在那里吸收了其他的理念。那篇论文的主题是结构和功能分析,而这部书的目的则是把个人和群体的命运沉浮,作为均衡原则运作的样本。“均衡”这个概念在理念上是幼稚的,却出人意料地被广为应用。诚然,《金翼》是一种以简洁明快的中文风格写成的小说,引人入胜。这种家庭命运沉浮的故事,附带地提供了大量令人着迷的中国生活的信息,恰恰就是从这些信息,我发现“义序”一文的分析并不恰当的迹象。

从字面和内容上看,弗里德曼在这里对林耀华“义序”文章的批评是非常重的,我三十多年前初次读到这段话的时候,甚至觉得有点不可理解。但如果不是纠缠这段话本身,而是把弗里德曼的书整体读下来,看看林耀华的研究对弗里德曼建立他的解释的影响,同时也不要把这段评论只是理解为一种学术意见的分歧,而是从中寻找人类学者在汉人宗族研究上走过的路径,特别是结合林耀华自己走过的治学之路来体会的话,这段话给学者们的提示,却可以成为认识林耀华在探索汉人宗族社会的人类学研究之路上所做贡献的一个有意义的视角。

首先,学术界公认,《金翼》是林耀华最重要的代表作。在林耀华关于汉人家族和亲属制度的研究上,《金翼》无论在学术的眼界还是在研究的深度、写作的手法上,都超出了《义序的宗族研究》;在林耀华的学术思想发展中,《金翼》自然更能代表林耀华学术成就的高度。弗里德曼用《金翼》的素材,以在《金翼》的影响下形成的认识,来质疑“义序”一文的立论,也可以说是顺理成章的。这种质疑,并不意味着对林耀华的汉人宗族和亲属关系研究的否定;事实上,读者从弗里德曼各章的讨论中可以看到,他其实是在很大程度上接受了林耀华对宗族本身的论述,包括“义序”一文所提供的关于福建宗族的报道。

其次,林耀华的学位论文《义序的宗族研究》一直没有公开出版,在相当长的时间里,学术界知者寥寥,甚至没有什么人真正窥见这部关于中国宗族的人类学研究的拓荒之作的全貌。弗里德曼当年据以作出上述判断的,是林耀华以概要形式发表的文章。如果人们今天比较《义序的宗族研究》一书与《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文,虽然后者是前者的概要,但不难看出,前者中所包含的许多重要的学术见解和细致得多的观察细节,在文章中并未能反映出来。弗里德曼在没有看过研究论文全貌的情况下,对林耀华的“义序”一文会产生上述看法,也是可以理解的。人们今天能看到论文全貌,自然可以重新作出自己的判断,没有必要过分在弗里德曼的评论是否恰当上纠缠(其实,弗里德曼在他的上面那段话中,特别加了一个注释,说明他也注意到林耀华的研究论文原来内容可能要丰富得多,可见他还是保留着谨慎态度的)。今天人们要做的,可能更应该是从弗里德曼如何以《金翼》为主要的参考依据发展出他的论说出发,再回头看看《义序的宗族研究》如何体现出林耀华在本土社会的诠释传统上嫁接当时人类学主流的功能分析方法所作的探索(我朦胧感觉到,当时包括林耀华在内的中国学者的这种探索对弗里德曼的宗族理论形成有着深刻的潜在影响,这里不展开讨论);再在这种反思中,形成对人类学汉人宗族研究可能的取径认识。

最后,弗里德曼不同意林文的,是把宗族视为中国乡村社会的基本单元,而不是质疑林耀华提供的宗族图像。他对林耀华“义序”一文的批评,主要是认为文章把以亲属关系作为组织原则的宗族视为中国社会一个相对独立的构成部分,而《金翼》呈现出来的乡村社会生活的现实图景,却是个人或家庭的许多经济与社会活动和联系,并不是在宗族这种父系继嗣群体的组织下发生的,“在为非作歹、贸易、政治权术、婚姻安排等故事中,人们看到,扮演主要角色的,是朋友、姻亲和非父系亲属的亲戚”。用《金翼》的素材得出的这个判断,我相信也正是林耀华要表达的。人们今天已经可以看到《义序的宗族研究》论著的全貌,只要眼光扫过目录,就可以知道,林耀华在撰写这一论著的时候,已经具备了这样的视野,并且用了很多篇幅系统叙述了宗族以外的社会关系和社会组织。尤其值得指出的是,在林耀华论著的注释中,也举出了很多反映中国社会的组织原则并非只偏重于血缘亲属的事实。在这一点上,虽然不能指责弗里德曼对林耀华“义序”一文的评价不太公平,但弗里德曼没有能够读到这一论著的原貌,以致只能从《金翼》的文学描述上去搜寻出一些迹象,毕竟是学术史上的一种遗憾。

根据庄孔韶教授的总结,林耀华早年学术思路的轨迹是:“传统国学考证方法的传承实践——功能论为外在、国学考证为内在的方法论适应性研究——《金翼》式的小说写作。它把本土的社会观察思路和人类学知识融化在家族兴衰的描述之中,后续的理论解说(起初并没有)仅仅是对流行理论的向心性实践。”林耀华早年的学术探索,是要“一而接受新传来的功能主义调查原理,一而思考国学古老的学问方式”,并努力协调起来。人们今天从林耀华的著作去了解他的学术贡献,需要把单篇的著作放到这一学术转变理路上去认识。在治学和写作实践时,不可能在单独一篇文章中达到这种协调,而总是会特别突出某一种取向。我相信,“义序”一文发表的时候,他非常刻意要呈现他新了解的功能分析方法可以如何运用,因而在一份以十五万字的报告总结的研究基础上写下的概要,特别突出了功能论色彩和表达,是没有什么可奇怪的。林耀华自己在本土乡村社会的生活经验,以及他早期在中国传统的学术阐释方法的素养,足以令他实际上对中国传统社会的了解和认识,不会只局限在“义序”一文刻意表现的功能主义分析描画的规范模型的范围。

不过,今天重新把林耀华几种关于中国家族研究的作品放在一起去了解他关于家族研究的学术思想,主要的目的不在于为他辩护,证明他并没有如弗里德曼从“义序”一文读到的那样简单化地理解中国的宗族—乡村社会。学者们需要做的,是从弗里德曼的批评以及林耀华研究中国家族问题的路径,去思考研究中国宗族的人类学理路。

从弗里德曼对林耀华“义序”一文的批评,可以明显看出,他是反对把单系继嗣群体作为中国社会中相对独立的单元的,并认为,偏重于亲属关系的组织原则会导致扭曲乡村—宗族体系的图景。弗里德曼的这一立场,似乎被很多研究者误解了,以为他是论证了中国社会(至少在东南地区)是一个由单系继嗣群(即宗族)构成的社会。其实,在弗里德曼看来,中国社会是一个非常复杂的复合体。在他观察的福建、广东乡村中普遍见到的宗族,是在特定的社会经济和政治环境下的一种组织形式,其基本性质是一种权利和权力控制、分享的机构。因此,他不是从单系继嗣群的亲属关系法则和运作机制去解释当地的社会结构,相反,他是要从当地社会生活的结构去解释宗族这种单系继嗣群的形成发展并怎样在乡村中扮演重要角色。他这一典型的功能主义立场,背离了经典人类学从亲属制度出发解释社会组织和社会结构的传统。这一点,从后来不少人类学家对他的批评可以看出来。这些批评,大多认为他把“宗族”理解为功能性的概念而摈弃了系谱性的概念。这个问题在功能学派的人类学兴起之后,曾经是人类学研究的一个重要分歧。不过,这不是需要在此专门讨论的话题,简单澄清一下这个在中国社会史研究者中比较普遍的误解,只是为了后面把宗族研究放到人类学脉络下的思考。

如果人们接受了弗里德曼的这一宗族研究的范式,那么,在中国社会研究上,就需要中走出把作为父系单系继嗣群的宗族理解为中国乡村社会的基础性构造的观念,抛弃以系谱性法则作为理解中国社会的基本组织法则的想法。在这一点上,可能是中国的历史学研究者过分依赖族谱文献来研究中国宗族所造成的,一些人类学研究者也难免被这种历史研究所“蒙蔽”。

在历史学中,大概是受人类学的影响,时下很多从事中国乡村社会史研究的学者,越来越热衷于走进乡村,在乡间收集各种地方文献资料;大家在乡村里最常见到、也可能是最有系统记录乡村历史的文献,大概要算乡民们手中保存的家谱、族谱了。由于家谱记录的宗族历史大多能够比较连贯地呈现乡村的历史脉络,随着家谱越来越多被学者们用作构建乡村历史的主要文献资源,在一些学者的研究中建立的明清以来的乡村社会历史叙述,越来越多以宗族为基本的社会单元——宗族从一个始祖繁衍到众多子孙的继嗣、整合与分化历程,俨然成为近世中国乡村变迁的基本线索。这个趋势,不妨称之为中国乡村社会历史叙述的宗族化倾向。在这种宗族化叙述的历史中,往往把宗族视为一种不言而喻的血缘群体;这种血缘群体的构成是基于生育行为形成的继嗣谱系,宗族成员之间的关系常常是由系谱关系出发确定的。研究者到一个乡村,最惯常首先提出并努力弄清的问题往往是,村里有几个姓,各姓有哪些房,某人属哪房;村民们对这样一套语言也非常熟悉,常常用“族姓”“房分”来说明人群的分类和彼此关系。随着有关宗族的论述在学术研究中越来越普及,久而久之,乡村社会由宗族组成,几乎成为人们理解中国乡村社会的一种固定的模式。在这样一种认知模式下,某姓某族,常常成为乡村历史中的一种最基本的行为和权利主体;同一祖先的子孙组成的血缘群体,常常被理解为乡村社会中毋庸置疑的天生的基本社会组织。

这样一种似乎有越来越固定化的乡村历史认识的形成,自然是大量传世并源源不断被学者们从乡村中搜获的家族谱的叙事方式制造的社会图景,直接印入人们脑中的结果;不过,在深层次上,则是由基于近代以来关于中国社会进化的固有理解主导下形成的认识。中国学术界自从接受用近代社会科学的眼光去认识社会开始,就认定中国社会为一个宗法社会。严复(1854—1921)在翻译英国学者甄克思(E. Jenks,1861—1939)所著的《社会通诠》(A History of Politics)时,把“patriarchal society”译为“宗法社会”,将此列为社会进化(严复所谓的“民群演进”)之第二阶段,并认定中国社会为“固宗法之社会,而渐入于军国者,综而核之,宗法居其七,而军国居其三”。虽然严复当时还有点审慎地说他只是“姑存此说于此”,是否得当还有待后人商榷;但是,后来学术界深受他的译述影响,越来越认可这种说法。此后一百年来,尽管“宗法社会”的意涵在不同研究者笔下异说纷纭,但显然一直是在严复在翻译《社会通诠》时把人类社会中的“父权”“血统”“世系”“部族”“亲族”等意义糅合到从古代国家制度借用过来的“宗法”概念下展开的。在“宗法社会”的范畴下,“宗亲”“宗族”“家族”一类范畴,都可以简单定义为同一祖先下的子孙组成的人群,其中的成员资格、权利分配、权力结构,均由其男系血缘关系来界定,成为组成社会的基本单位;而这种“宗法社会”的组成及其运作机制,也就俨然成为中国社会研究的永恒主题。

虽然“宗法社会”的标签如此牢固地粘贴在中国社会之上,但前辈学者由于自己置身于这个社会之中,对当时的社会现状有着亲身的体验和理解;同时,他们对古代中国的宗法制度也有相当深入的认识,直接的生活经验让他们没有困难地明白,近世中国的社会制度与古代的“宗法制度”并不是一回事。关于这一点,林耀华非常明确地指出:“宗族与宗法不同,不可混为一谈”,“宗族二字含义,既与宗法不同,乃自成另外一种的东西”。又解释道:

宗族二字含义,既与宗法不同, 乃自成另外一种的东西。大体上说起来, 宗指祖先,族指族属,宗族合称,是为同一祖先传衍下来,而聚居于一个地域,而以父系相承的血缘团体。

这种认识,在民国时代的学者中,似乎是一种共识。早在晚清,严复在标签中国社会为宗法社会的同时,也清楚区分了先秦与秦以后社会的不同,讲到秦以后的社会,只是用“俨然宗法”的说法而已,并以三七分的表达方式来形容其不是真正的宗法社会。更值得注意的是,梁启超(1873—1929)在《中国文化史》中,用了一章来叙述中国的宗法制度和家庭制度,但并没有将他在自己家乡所见的与宗族相关的建制系于其中,而是系于“乡治”一章。吕思勉(1884—1957)在早年撰写的《中国宗法制度小史》开篇即明确指出,世人以为“集人而成家,集家而成国,集国而成天下”是“无征不信之言”;其实,在古代中国:



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