譯論｜“平庸之惡”是個翻譯錯誤

 本文來源：知乎

轉自：再建巴別塔

文章原名：

如何看待漢娜·阿倫特提出的平庸之惡（The Banality of Evil）？雙效犀利士     

這個問題講清楚其實相當困難，特別是在當前國內的語境之下，主要原因有兩點：

第一，阿倫特在國內被大多數學者和媒體人等知識群落解讀成了一個“現代意義上的自由派（公共）知識分子”，其實這與她真實的思想狀況相去甚遠；

第二，儘管有那個著名的“我不是哲學家，而是政治思想家”的聲明（1964年與Günter Gaus在西德電視台的談話），但實際上阿倫特從知識背景、思維方式、問題意識、精神成長史等各個方面來看，都不折不扣地屬於典型西方哲學傳統的一份子，她的理論和思想也必須放在這個脈絡中去解讀才有意義（私貨：她在非常多的方面，其實要比一些我們耳熟能詳的學院派學者，比如以賽亞·柏林，更“哲學”得多）。

這兩點是大背景，限於個人水平和篇幅，這裡只能相當粗糙地提出來，無法詳細展開，提出它們的意思主要是提醒大家警惕，不能以今天主流自由主義的基本觀念和框架理解阿倫特，也不能從我們社會“常識”的意義上，尤其是這些詞彙在日常生活和我們的閱讀習慣中的字面含義上，來解讀她所構建的術語和概念（比如，當她提到“思考”的時候，她指的不是簡單的“想一下這回事”，選擇一個達到目的的手段、權衡一下利弊，乃至根據通常的社會倫理和習慣來反思一下此事的價值，而是哲學的“思”，蘇格拉底式的“我與我自己之間的無聲對話”，等等）。

==========================以下回到正題===========================

首先必須澄清，阿倫特從來沒有提出過“平庸的惡”這種東西，這個詞組根本是國內的誤譯。

對應這個詞組的原文是“the banality of evil”，of表示“……的”、“屬於”的意思，那麼“A of B”應該翻譯為“A的B”，還是“B的A”呢？是A屬於B，還是B屬於A？當然是“B的A”，A屬於B了！比如，“the government of the people”肯定是人民的政府，政府屬於人民的意思，而不是相反。

所以，任何修過初中英語的童鞋都能看出，“the banality of evil”明明就該翻譯為“惡的平庸（性）”嘛。這屆人民的語言水平……還得學習一個。

這有什麼區別呢？很大。順著“平庸的惡”的字面意義，大家就自然而然以為，“平庸”這件事就是惡的，你看你每天只管吃喝拉撒，啥也不想，生活得這麼平庸，加上點烏合之眾的集體無意識之類的，馬上變成艾希曼了，那你不就是惡棍一條了嘛，這就是所謂平庸之惡嘍。根本不是這麼回事。從最表層的意思來看，“惡的平庸性”指的也不是“平庸之人（因為其平庸所以）是惡的”，而是指“惡”這件事本身，既不是oo的，也不是xx的，而是平庸的。這怎麼理解？我們需要回到文本。

阿倫特關於“惡的平庸性”的思考和構建，起自《耶路撒冷的艾希曼》，貫穿了她後半生的精神生涯，在《責任與判斷》等主要著作中一直是一根紅線，直到她的遺著《心智生活(the life of the mind)》，該書寫作的重要動機之一仍然是“惡的平庸性”。由於《心智生活》代表了阿倫特晚年最系統和成熟的思考，我將主要依靠該書的文本來分析惡的平庸性這個概念（私貨：目前正式出版的中譯本《精神生活》有很多錯誤，以下均引自我自己的翻譯，肯定也會有錯漏之處，歡迎大家多批評指正）。

在《心智生活》的前言中，阿倫特寫道：

我對精神活動的全神貫注，有兩個相當不同的起源。直接的衝動來源於我在耶路撒冷參加艾希曼審判的經歷。在關於此事的報告（注：《耶路撒冷的艾希曼》）中我提到了“惡的平庸性”。在這個表述背後，我並不持有任何論點或學說，儘管我朦朧地覺察到，這一表述與我們關於惡的現象的的思想傳統——文學的，神學的，或是哲學的——正好相反。

阿倫特認為“惡的平庸性”與關於惡的現象的各種思想傳統，是“正好相反”的。也就是說，西方思想傳統上的“惡”，肯定不是平庸的。她接著舉了一些神學和文學上的經典形象，比如墮落天使路西法、莎士比亞筆下的依阿古、梅爾維爾《比利·巴德》中的克拉加特等等，這些罪大惡極之輩固然是惡的，但他們身上的惡卻一點也不“平庸”。比如路西法，他恰恰是因為太驕傲，想要和上帝平起平坐才墮落的，可以說正好是平庸的反面。在《論道德哲學的若干問題》中，阿倫特引用了尼采的一句話，精闢地點出了這個問題：

照尼采的說法，那鄙視自己的人也至少尊敬在他自己之中那在鄙視的人！

這句話太繞了，我來重述一下：

小明同學以前一直勤奮刻苦，一路打怪升級終於考上了北大，但自從上大學以來，翹課掛科就成了家常便飯，一次打dota又到深夜，困得實在不行，打開蒼老師的視頻講義準備醒醒腦的時候，心中突然升起了對電腦前這個“小明'”同學的深深鄙視……

這裡，“鄙視自己的人”=“在他自己之中那在鄙視的人”=小明；而被鄙視的那個“自己”=小明'。雖然從外部看，都只有小明一個人在翻來覆去地糾結，但在小明同學的心中，小明既然還知道鄙視小明'，還沒有徹底墮落到麻木不仁、根本意識不到自己正在墮落的那種境地，換句話說，小明還沒有徹底變成小明'，那麼這個“正在鄙視小明'的小明”，就仍然還值得小明的一絲敬意吧。（好像解釋得更亂了……）

這裡的關鍵是，阿倫特認為西方思想傳統中所有的惡人，某種意義上都是一位這樣的小明同學，而哲學家、思想家們對“惡”本身的看法，也是依照這種“鄙視者的自我鄙視至少值得尊敬”的模式來設想的（特別是康德）。換句話說，在他們的體系中，惡不能作為其本身的充分理由而存在。人們要么是因為路西法那樣的驕傲，要么是奧古斯丁所說的貪欲，或者其他別的原因才去作惡。反過來說，則是“惡”總能找到一個惡本身以外的理由或目的（telos）來進行解釋，後者則使得“惡”變得“可以思議”（thinkable）。

阿倫特明確地反對這種傳統。緊接著上面引用尼采的那句話：

但是，真實的惡是引起我們無法形容的恐怖的東西，對它，我們只能說：這絕不應該發生。

這句話可以被看作阿倫特對“惡”的基本觀點的一個最簡要的概括，也是她提出“惡的平庸性”這個概念想要闡釋的問題，及其意義所在。那麼，阿倫特所說的這種“真實的惡”，這種引起無法形容的恐怖的東西，究竟是什麼？為什麼她認為它引起的恐怖是“無法形容的”？“絕不該發生”又意味著什麼？

我們還是以艾希曼作為樣本。《心智生活》的前言中，阿倫特這樣描述她所看到的“艾希曼現象”：

行為罪惡滔天，但行為者——至少法庭上正在受審判的那個人——卻是十分普通、司空見慣的人，既不像惡魔也不像怪物。從他身上看不出任何堅定的意識形態信念或特別的邪惡動機的跡象，並且，他過去的行為正如他在審判中的和在審前警方調查中的行為一樣，人們能夠從中發現的唯一值得注意的性格，是某種完全否定性的東西：那不是愚蠢，而是無思性。在以色列法庭和監獄程序中，他就像先前在納粹政權之下一樣“運轉良好”。然而，一旦面對某種例行程序缺失的場合，他就顯得無助了，而他在被告席上的，以及——顯然地——在先前官場生活中的那種充滿陳詞濫調的語言，就成了一幕駭人的喜劇。陳詞濫調、習慣用語、對慣例的依附、標準化的表達和行為守則，它們具有被社會認可的功能，可以保護我們免於面對現實，也就是，免於所有事件和事實只憑藉它們的存在，就對我們的思考注意力所提出的要求。如果我們無時無刻不在回應這種要求，很快就將精疲力竭；艾希曼不同於我們其他人的地方只在於：很清楚，他對這樣的要求根本一無所知。

這裡提出了“惡的平庸性”所體現出的一個重要的特徵：無思性（thoughtlessness）。無思性不是愚蠢，不是我們通常所說的“智商欠費”，和一個人的智力（intellect）高低沒有關係。阿倫特坦率地指出，我們每個人在“社會生活（阿倫特對“社會”的看法可主要參考《人的境況》）”之中，或多或少都要不假思索地使用“陳詞濫調、習慣用語、慣例和標準化的表達與行為守則”這些“無思”的東西，否則很快就會“精疲力竭”了。

區別艾希曼和“我們”的地方只有一個：艾希曼“對這樣的要求根本一無所知”。這當然不是說，艾希曼不具備形象思維、邏輯思維、數字計算等等作為人而言最基本的生理/自然的能力，他的大腦在任何時候都是一片空白這種意思。而是說，他的生活中沒有一種活動，阿倫特稱之為“思考”或者“思（thinking）”。

關於“思”的活動，阿倫特的觀念主要承繼自海德格爾，最基礎的文本可以參考海氏《什麼被稱為思？》、《面向思的事情》等著作。而阿倫特的《心智生活》的第一卷，就是以“思”作為標題，探討她所認為的人的心智的三種基本官能之一的思（另外兩種是意志和判斷）。這個問題對於熟悉西方哲學的人來說其實很好理解，但沒有相似體驗的人可能會有困難。在這裡，我們只關注思與惡的問題，與道德哲學緊密相關的一面。

阿倫特認為，思的活動與我們一般所說的“良知（conscience）”是密切相關的。在《心智生活》後面的章節（“一中之二”）裡，阿倫特通過對柏拉圖的《大希庇亞篇》（可能是偽作）的分析，指出了自從蘇格拉底以來，西方哲學所持有的一種基本看法：

對蘇格拉底來說，一中之二的雙數性並不比如果你想去思，你必須留心兩個進行對話的人狀況良好，夥伴是朋友(friends)這件事意味著更多。那個夥伴，當你是警醒的和孤獨的時候甦醒過來，是唯一一個人，從他那裡你永遠無法逃脫——除非通過停止思。忍受錯誤勝於做錯事，因為你可以保持為一個忍受者的朋友；誰會願意做一個謀殺犯的朋友並與之生活在一起呢？甚至另一個謀殺犯都不會。最後，是這一相當簡單的關於你和你自己之間的同意的重要性的考慮，被康德的絕對命令所訴諸。在那個命令式之下，“要只按照你同時也能意志它應成為一項普遍法則的準則去行動”，是這個命令“不要自相矛盾”。一個謀殺犯或竊賊不能意志“汝當殺人”和“汝當偷竊”成為一般法則，既然他自然地為他自己的生命和財產而恐懼。如果你為你自己破例，你就已自相矛盾。

簡單說，阿倫特認為“思”的活動是一種自己與自己之間無聲的對話，它要繼續下去的前提有二，第一，兩個“對話者”必須保持為朋友，這要求進行這項活動的人要警惕，自己不能淪為連自己也不想與之做朋友和共處的那個“小明'”。有人可能會問，那麼辨別與誰可以做朋友的“標準”，又從何而來呢？在阿倫特看來，這是一個“判斷”的問題，萬一有人就是更喜歡和小明'交朋友，這種人我們只能離他越遠越好。判斷不同於推理，它是針對個體而非普遍的，因此無法提出一種普適的“擇友標準”來。用西塞羅的名言來說，“我寧願與柏拉圖一道在天堂門口走上歧途，也好過與他的對手一道堅持真理”，這句話阿倫特曾在不同場合多次引用過，可參考《過去與未來之間》中《文化的危機：其社會和政治意蘊》一文對此的分析。

第二，則是“我”和“我的對話者”這兩方要在對話的範圍內保持一致，換言之，從外部的視角來看，進行思的活動的人不能“自相矛盾”。這一點在關於語言和對話的分析中有深入論述，我們在這裡可以簡單地理解為，兩個“對話者”要“有意義地說話”，不能我說東你偏說西，我說甲你偏說乙，我說A=A你偏說A=B，否則對話就沒辦法進行下去了。

滿足了這兩個基本的條件，一個人就可以開始“思”的活動了。那麼，這種活動與“良知”又有什麼關係呢？阿倫特認為，良知其實是“思”的活動的一項副產品：

對於思我和它的經驗來說，“使一個人充滿了障礙”的良知是一項副作用。無論思我思考透徹了什麼思的連串，我們都是的那個自我必須小心不要做任何事，使得一中之二不可能再做朋友並和睦相處。這是斯賓諾莎以“一個人的自我中的默許”（acquiescentia in seipso）這一術語所表示的意思：“它可以自理性[推理]之中湧現出來，並且這一滿意是最偉大的可能的快樂。”它對行動的標準將不是通常的規則，為群眾所公認並被社會一致同意，而是我是否將能夠於我自己和平相處，當去考慮我的行為和言辭的時候已經到來。良知是對那個等待著你的同伴的預期，如果你會回家並在你回家的時候。

也就是說，對於一個懂得“思”的活動，並且絕不願意放棄它的人來說，在他內心中始終有一個“同伴”在保持警惕，防止“自己”幹出讓它無法再與之“和平共處”的事情，否則友誼的小船說翻就翻，“思”的活動以後就不能再開展了。這種內心狀態所產生的效果，就是我們所說的“良知”。它也是為什麼蘇格拉底會說，大多數人不同意我，也要比我與自己不和諧和自相矛盾要好——因為後者的情況下，我將無法再進行“思”的活動了。

到這裡我們明白了，“無思性”是怎樣導致“良知”的缺席的。而阿倫特就此引出了一個驚人的觀點：為何對於西方思想傳統下的哲學家們（反過來說，對於被哲學家們所奠基和延續的西方思想傳統）而言，“惡”是沒有本質可言的，如奧古斯丁經典的定義，惡是善的缺乏，它不是一種“存在”。

從某個角度來說，那是因為，哲學家作為熟悉並且絕不會放棄思的活動的人們，無法同時保持“思”的活動和對惡的本真的體驗。不太恰當地說，如果對於哲學家而言，“思”的活動等於（意義的）存在，那麼惡作為“思”的活動的中止要件，作為“思”的反面，也就等於（意義的）不存在。

由此我們就能理解，為何只有在惡本身之外尋找到一種原因，它才是“可以思議”的：“思”的活動與惡之間有互斥的關係。當一個人在“思”的時候，他無法設想，無法在“思”的活動中本真地構建出那種作為惡的惡，“真實的惡”，而當他處在“真實的惡”之中時，他就沒辦法進行“思”。

這也是為何阿倫特會如上所引地說，“真實的惡是引起我們無法形容的恐怖的東西”。這裡的“形容”，在《心智生活》關於語言和隱喻、隱喻和不可言說者的章節有相對應的論述，根據阿倫特的觀點我們可以粗糙地認為，“思”是通過隱喻來運作的，而“不可言說者”則是找不到與之對應的隱喻的事物，因而就是“不可思”、“無法形容”的。

關於此事我們可能還可以加上維特根斯坦的一些評論，他的哲學探究以在一種不間斷的去說出“情況可能是”什麼的努力之中的不可言說的為中心：“哲學的結果是去蔽……知性在頭朝著語言的極限衝擊時獲得的腫塊。”這些腫塊就是我們這裡所稱的“形而上學謬誤”；它們是“使我們看到發現的價值”的東西。或者：“哲學的問題產生於語言去度假的時候”（wenn die

Sprache feiert）。德語中是模棱兩可的：它可以意味著“去休假”，也就是，語言停止工作的時候，並且它可以指“慶祝”，而這樣就表示幾乎相反的意思。或者：“哲學是一場針對我們依據語言的智力的魅惑的戰鬥。”麻煩當然在於，這場戰鬥只能以語言再戰。（《心智生活·隱喻與不可言說的》）

如開頭所言，我們看到，阿倫特在提及“不可思”、“無法形容”這些描述的時候，所指的是嚴格哲學意義上的“思考”，當然，她的論述要更深入和精細得多，在這裡不繼續展開，還是回到惡的問題。上面說的這種“真實的惡”，就是超出了“思”的活動的邊界的事物，我們找不到與之相對應的隱喻，它並不簡單地只是“（在某種意義標準/體系下呈現出的）無意義”，更是一種“（拒斥任何可能的意義標準/體系本身存在的）反意義”。

“對它，我們只能說，這絕不應該發生。”

這裡有些令人費解，因為我們觸碰到了語言和意義的邊界。換一種可能更通俗點的方式來說，阿倫特會認為，你與一個真正的納粹分子的區別，絕不僅僅是你們三觀不同，你認為A對，他認為B對，而A和B是相反的這麼簡單（這種情況下你們仍共享著同一套“對與錯”的意義體系）。而是，他會認為，“根本沒有什麼是對的”這回事本身，才是“對”的。那有人說了，這東西非常好破，因為在邏輯上它就是自我挫敗的嘛。關鍵在於，這種破法仍然是在“你的”意義場域之內的，而他所謂的“對與錯”和你的完全不是一回事，非但如此，恰恰還是在意義層面（注意不是具體標準層面）完全對立的。這件事怎麼理解？實話說，無法理解：想要真正理解一個納粹分子，自己就必須是一個納粹分子，也就是，不再有我們所謂的“理解”這回事了。換言之，我們可以認為，在阿倫特看來，與一個真正的納粹分子之間是不存在“對話”這回事的，當然想要“說服”他，或者以邏輯的強制力使他被迫承認我們通常所說的“真理”、“常識”之類的東西，那更是圖樣圖森破。

岔開一句，是否聯想到了下面這個場景？

（羅爾斯的學生問，他的理論碰上希特勒怎麼辦）羅爾斯一下子怔住了，他說，讓我想一想，這是個極其重要的問題。他在課堂上深思了十分鐘後，嚴肅而平和地給出了一個答案：我們只有殺了他，才能討論建設公正的問題。

回來繼續。既然在這種“真實的惡”之中，根本不會有思的活動展開的空間，沒有“我“與“我自己”作為一中之二的對話和反省，也就自然沒有“鄙視自己”出現的可能了（插一句，阿倫特認為，康德關於人對道德律令“敬畏”的來源，即是對“自我鄙視”的恐懼，詳見《論道德哲學的若干問題》），那麼之前提到的對“正在鄙視的那個人”的“尊敬”，也就無從談起了。阿倫特認為，只要我們徹底地放棄“思”的活動，不僅在當下放棄，以後也永遠放棄它的可能，或者甚至從來就沒有關於這種活動的經驗（艾希曼肯定做到了其中至少一種），這種連自我鄙視的能力都被剝奪的“真實的惡”的情況，就會降臨了。相對於至少殘存了一絲“可尊敬性”的那種惡，這種狀況中絕對沒有任何還與“尊敬”這件事沾邊的東西。

而這，就是“惡的平庸性”。

（讀到這裡應該有點毛骨悚然的感覺）

到這裡，我們非常粗略（並且稍稍開了點腦洞）地闡述了“惡的平庸性”在阿倫特那裡究竟意味著什麼。它不是說“平庸（的人和事）就是惡的”，也不是說“惡是一種日常意義上的平庸的東西，它沒什麼了不起，平淡無奇”，更不是說”惡就是因為沒有（日常所說的）思考而犯下的一種（日常所說的）膚淺單純的行為“。

它是恐怖。

心智可被說是有一個它自己的生活，只能到它成全了這一交際的程度，在其中，生存論地說，複數性被削減為雙數性(duality)，此種雙數性已被“意識”(consciousness)，或syneidenai（認識你自己）——與我自己一起知道——這一事實和詞語所暗示。我將這種在其中我陪伴著我自己的生存論狀態為“獨在”(solitude)以區別於“孤獨(loneliness)”，在孤獨中我也是獨自的(alone)，但這時不僅被人類夥伴，也為我自己的可能的陪伴所遺棄。只有在孤獨中我才會感到被剝奪了人類夥伴，並且只有在嚴重的對這種剝奪的覺察之中人才曾經真正單數地存在，就像或許只有在夢中或瘋狂中，他們才充分了解到這種狀態的無法忍受和“無可言表的恐怖”。（《心智生活·不可見性與撤離》）

如上所言，從西方思想傳統的角度，“惡的平庸性”是非常有開創性的概念，它與主流倫理學框架下的“惡”，與基督宗教語境下的”罪“都是明顯不同的，這與本問題的關聯性較小，無法進行詳細地評價（我也沒有足夠的資格和能力）。僅說一點，因為惡的平庸性是“無思”的和“反意義”的，它也不能被寬恕和懲罰。

1964年與Günter Gaus在西德電視台的談話中，阿倫特“極其詳細地描述了自己在得知集中營之真相後的反應”：

之前，我們還說：一個人總有敵人。這是完全自然的。一個民族為什麼不應當有敵人呢？但這裡的情形是不同的。彷彿一個深淵真地敞開了。這本不該發生。我指的不僅僅是遇難者的數目。我指的是方法，是屍體的生產等等——我沒有必要細說。這本不當發生。在那裡發生的是某種我們自身無法與之協調的事情。沒有人可以。

（引自阿甘本，《穆斯林》，lightwhite 譯）

“這本不該發生”再一次出現，阿倫特曾經在許多場合引用耶穌的一句話“應在他脖子上拴一塊磨石，並投他入海”，表達的也是相同的意思。

最後再簡單說一下，在阿倫特看來，如何面對和解決“惡的平庸性”。

首先，“思”是靠不住的，作為一個深受西方哲學傳統影響的思想家，她與幾乎所有哲學家一道都認為，不論在什麼時代和國度，“思”都是一個少數群體才會專門花費時間精力去做的事情，也與列奧·施特勞斯一樣（當然基於不同的理由），認為哲人王的理想國不可能實現。

其次，“判斷”是不是解決之道？由於《心智生活》的第三卷“判斷”未能完成，作者就已辭世，非常遺憾我們無法窺探晚期阿倫特關於“判斷”的最終思索的全貌。根據現有的文本，可以說阿倫特認為就其本身而言，判斷的確要比“思”更具有人們之間的“一般性”，無論就其本身的運作而言還是在實際情況中，都不“專屬”於某一種特殊的群體或“職業”。在《康德政治哲學講稿》中，阿倫特引用了西塞羅的話：

在博學的和無知的人之間，在判斷之中的差異是多麼的小，雖然在製作中有最大的差異。

但是，判斷必須在一個阿倫特意義上的”公共空間“之中才會出現，無論是在場的（參與者的）判斷還是事後的（旁觀者的，歷史學家的）判斷都是這樣，只有在這樣的場域中，為判斷所必需的”擴大化的心智“和“sensus communis（有別於個體的common sense的共同感）”才可以運作。用阿倫特的話來說，就是要求一種“人的複數性”得以展開的境況：

……康德強調，至少我們精神官能中的一個，判斷的官能，預設了他人的在場。並且不僅是我們在術語學上稱為判斷的東西；它與……可以說，我們整體靈魂的裝置……關係緊密。通過交流你的感受、你的愉悅和無利益的欣喜，你就講出了你的選擇，並且你就選擇了你的同伴。（《康德政治哲學講稿》）

而公共空間的建立和維繫，又離不開行動（見《人的境況》）。

最後，行動是消除“惡的平庸性”的途徑嗎？

站在阿倫特整體思想的角度，的確可以說“本真的行動”能夠戰勝“惡的平庸性”。

然而……

其實，《人的境況》後半本書就一直在告訴我們，為什麼在現代“世界沉淪”的條件下，“本真的行動”幾乎是不可能的事情了……

所以對於這個問題，阿倫特沒有提出真正有效的解決方案，她自己也多少持有悲觀的看法。終其一生，她只是在努力告訴我們：事情就是這樣，世界已經被玩壞了，你們自己看著辦吧……

看著辦吧……

所以後來又有了阿甘本（誤）……

最後用他的話作結吧：

（接前所引）這裡的每一句話都具有如此可怕的意義，以至於言說它們的任何人都不得不訴諸那些介於委婉之言和前所未有之辭中間的話語。首先，以兩種形式反復出現的有趣表述“這本不該發生”初看上去似乎具有一種憤懣不平的語氣，當它從關於我們時代之惡的最勇敢和解神秘化的著作之作者的口中說出時，也令人大吃一驚。當我們讀到最後的話時，這個表述增強了：“在那裡發生的是某種我們自身無法與之協調的事情。沒有人可以。”（憤恨，正如尼采所說，誕生於意志對接受某種已發生之事的不可能性，源於意志使自身和時代及時代“之所是”相協調的無能。）

隨後，阿倫特很快確認了什麼事情本不該發生但又無論如何發生了。它是如此的可怕，為了命名它，阿倫特做出了一個近乎勉強或羞恥的姿態（“我沒有必要細說”）：“屍體的生產等等。”希爾伯格（Hilberg）告訴我們，納粹醫生恩徹斯（F. Entress）第一次把屠殺定義為一種“傳送帶”（am laufenden Band）上的生產。此後，它就被無數次、往往是斷章取義地反複使用了。

在每一個情形中，“屍體的生產”都表明，言說死亡不再真正地可能了，集中營裡發生的不是死亡，而是某種更加恐怖的事情。在奧斯維辛，沒有人死去；而屍體卻被生產了出來。無死亡的屍體，非人的死亡被降低成了一個批量成產的問題。根據一種可能的、廣為人知的解釋，這種死亡的墮落恰恰構成了奧斯維辛的特殊侵凌，構成了奧斯維辛之恐怖的專名。雙效犀利士     

（引自阿甘本，《穆斯林》，lightwhite 譯）

——你們以為，這只發生在奧斯維辛嗎？

其實你們問我，我可以回答你們一句“無可奉告”。

作者：張舒遲

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