——从政治谋略到哲学义理
（王弼《老子指略》、《老子注》批判）
第一节《〈王弼传〉感言》
《王弼传》
何劭
弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎，时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时，何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”
正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功雅非所长，益不留意焉。
淮南人刘陶，善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。
性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道傅会文辞，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。
弼与锺会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狎斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”
弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。着道略论，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老、庄，常云：「见弼《易注》所悟者多。」
然弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎；与融亦不终。正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾，亡，时年二十四。无子，绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日。其为高识所惜如此。
王弼的著作《老子指略》与其《老子道德经注》互相发明，何劭《王弼传》载：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。”“指略”即概述主要思想的意思。今传《老子指略》把《老子》思想概括为：“其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸已，此其大要也。”又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”
王弼（226—249年），可说是世界历史上首屈一指的天才人物，年仅23岁就逝世了，但成就却不亚于25岁初版《人类知识原理》的爱尔兰人乔治·贝克莱（George Berkeley 1685—1753年）。
他也有着一切天才人物的通病，那就是像莫扎特一样不善于处理人际关系。
但是，他的哲学天才却是无可置疑的。而且，不善处理人际关系进一步证明了他确实是天才，是人间无法长期享有的，因此他也不幸像天才那样短命。
也许可惜，哲学毕竟还不是音乐，也许正是因为他的短命，所以来不及看清更为广大的世界。
他的缺憾，让我来为之弥补吧！所以我写下《王弼〈老子指略〉批判》——不是为了否定他的天才，而是为了进一步证明他的天才。
天才王弼二十三岁终止的思考，由我二十三岁的时候继续开始吧。毕竟，他那时尚无考古学，无法阅读古先的《老子》版本，所以他把《德道经》误读成为《道德经》了，而且，毫无必要地把《老子德道经》分解成了《道德经八十一章》，仅仅为了凑出一个“九九八十一”神秘数字。
王弼依据西汉《老子河上公章句》，把政治谋略（兼养生之道）《老子道德上下经》（考古发现，帛书实为《老子德道上下经》）改造成为哲学义理《老子道德经八十一章》。看看《老子河上公章句》的目录，就知道虽然《老子》已经从《德道经》被改造成为《道德经》，但基本上还是属于政治著作，而不是王弼改造以后的哲学著作。为了掩盖这一改造，王弼取消了《老子河上公章句》后来添加的以下标题目录：
道经
1. 体道
2. 养身
3. 安民
4. 无源
5. 虚用
6. 成象
7. 韬光
8. 易性
9. 运夷
10. 能为
11. 无用
12. 检欲
13. 厌耻
14. 赞玄
15. 显德
16. 归根
17. 淳风
18. 俗薄
19. 还淳
20. 异俗
21. 虚心
22. 益谦
23. 虚无
24. 苦恩
25. 象元
26. 重德
27. 巧用
28. 反朴
29. 无为
30. 俭武
31. 偃武
32. 圣德
33. 辩德
34. 任成
35. 仁德
36. 微明
37. 为政
德经
38. 论德
39. 法本
40. 去用
41. 同异
42. 道化
43. 徧用
44. 立戒
45. 洪德
46. 俭欲
47. 鉴远
48. 忘知
49. 任德
50. 贵生
51. 养德
52. 归元
53. 益证
54. 修观
55. 玄符
56. 玄德
57. 淳风
58. 顺化
59. 守道
60. 居位
61. 谦德
62. 为道
63. 恩始
64. 守微
65. 淳德
66. 后己
67. 三宝
68. 配天
69. 玄用
70. 知难
71. 知病
72. 爱己
73. 任为
74. 制惑
75. 贪损
76. 戒强
77. 天道
78. 任信
79. 任契
80. 独立
81. 显质
《老子河上公章句》是西汉时期的道家著作，皇甫谧《高士传》云：河上丈人，不知何国人，自隐姓名，居河之湄，著老子章句，号河上丈人，亦称河上公。汉文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。 文帝好老子之言，有所不解数句，遣使问之，公曰：道尊德贵非可遥问。帝即驾从诣之， 河上公即授素书《老子道德经章句》二卷，原注不分章。
河上公注的特点在于它的注文简明清晰，意境空灵。其注《老子》文，重在解释老子意旨，每每以极简单的语言阐说《老子》义理，没有字词考证。这被后来的王弼注所模仿。河上公注，说理透彻，平铺直了。语言朴实流畅，平易近人。在诸多道书中又是一种风格。这也被王弼注承袭了 。
《老子河上公章句》将治身与治国相结合，主张身国同一。以人君作为养生之道的施教对象，把 养生之道和人君的南面术联系起来。它说，治身者爱气则身全，治国者爱民则国安（十 章）； 圣人治国与治身相同（三章）；效法道的无为，治身则有益精神，治国则有益万民 （四十三章）；人能知止足，则福禄在己，治身神不劳，治国民不扰（四十四章）；治 国烦则下乱，治身烦则精散（六十章）；治国当爱民财，不为奢泰，治身当爱精气，不 放逸（五十九章）。把治身的原则推而广之，扩充到治国当中，则国无不治；反过来说， 把治国的道理运用于治身，则身无不治。身与国是相通的，清静无为、知足俭啬是二者 共同的原则。这是对老子原有思想的发挥，后世道教徒解老时也继承了这一观点。 河上注中多有神仙思想，如注“谷神不死”称：谷，养也。人能养神则不死（六章）。 注“及吾无身，吾有何患”称： 使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患（十三章）。 反映了西汉黄老思想的特征。
第二节《乱世的哲学及哲学家》
哲学，代表一个文明对自身命运的思考。而这类思考，又大多基于某种入不敷出、以致黔驴技穷的困境。一个极其健康的文明，对哲学的需要程度，是相对低的。因此，哲学的深度，往往也就是一个文明对自身受到伤害的感受深度。哲学，成了对病与死的思，成了一种不是呻吟的呻吟，成了一种普遍的无奈之情。哲学在本质上因此是“非技术”的，因为它的来处恰是科学技术文明的（黔驴）技穷之地。
哲学的繁盛不是文明的福音，相反，恰恰是其衰微的反照。关于这一点，早在哲学诞生之初就被它自己给指出了：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）这是说，像“仁义”、“忠孝”这类哲学范畴，原为乱世的产物，也即矫乱世之情；因此，哲学的升华是与文明的坠落过程交臂而过的一项“反者，道之动”（《老子》第四十章）。──所以说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）老子哲学就是这样揭示出了比它自身更深更普遍的世界性情：哲学是乱世之子和文明的病。
老子这位中国历史上最重要的哲学家，与他的哲学同样富于象征意义。关于他，流传着许多后来广为流传、众所周知的神秘传说，限于此而言，老子其人的生平是神话色彩重于历史色彩。不仅如此，在具体身分上，也有两种截然不同的传说盛行：一是“楚（国）苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也”。（《史记·老子韩非列传》）二是，“或曰，老莱子，亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。”（同上）由于早在汉代就有如此不同的传说流行在世，自宋以后的学者们，就更是就此聚讼不休了，时至今日，余波犹在。现在，随着基督教的在华传播，竟然好事者别出心裁，把中国的老子与圣经上的先知相提并论，一如魏晋时代的“老子化胡说”。
但能够众所公认的只是，他的《道德经》开启了中国古代两大思想流派之一的道家学说，堪称“中国哲学精神的代表”。在先秦时代，作为“显学”的孔，墨两家是绝少涉及纯哲学问题的。因此，私人著述意义上的哲学文献，只能上溯到《老子》。从辞源上看，中国向无“哲学”一说，在近代自日本引进此词以先，现代意义的“哲学”概念是由“玄学”一词来表述的。而“玄”，正是老子的基本观念。言玄，成为《老子》（尤其是其“道”篇）的基本命题。因此，我们可以看到，那位黑格尔虽然否认孔子是哲学家，却不能不向《老子》的作者致以哲学的敬意。
关于老子生平的混乱认识和对其哲学价值的公认评定之间形成一个鲜明的对比，这无异于告诉我们，《老子》是谁写下的并不重要了；重要的在于《老子》说了些什么。于是“解老”的活动早在庄周和韩非的手里就开始了，而且迄今不衰。但自其问世以来二千余年悠久的时间，也未能使众多的学者对它的精义取得一致的理解。其作者，也因此更增添神秘的色彩，成为隐蔽在云雾中的人物。
应该承认，这一命运（任世人评说）早已潜伏在《老子》之书中了。它那诗化的语言，精微的思虑，有韵味的风格，以及静悄悄的热情，都足以动人心弦，启人灵思，勾起人类天性中最隐秘的智慧。但是，《老子》的影响力仅仅得自它那有魅力的形式吗？
本来，一切文化天才的命运中都包含着这样的因子，它能激发“仁者见仁、智者见智、各引一端、从其所善”的空前想象力。他们命运中的一个相似点，就是受到后世解释家们的多元式分离──按各自的需要和体验加以生硬的穿凿与多情的附会。以致若是哲人们得以复活，也会发出自嘲的微笑。自嘲其一面受到奉若神明的待遇；另面却正好为自己生时最不屑一顾的类人猿们，带来了最大的“福音”。显然，《老子》的传播与解释过程，除了负荷着精神领袖们在其死后横遭利用的共同命运外，还担有更沉重的思想业务，否则，它便无从格外凸现这一命运。
1、大过渡时代的哲学家
为了显示《老子》哲学所经历的特殊命运，还是检视一下其广为流行的时代，以为参照。首先，《老子》哲学作为一种学术而最为盛行的时代有以下：
A战国，著名的解释者与传播者有从庄周到韩非这样极为不同的思想家；
B魏晋，著名的解释者与传播者有以王弼为代表的玄学家。
C作为政治精神流布六合的《老子》哲学，则特别流行于汉初与唐初。这两个时代恰巧是紧随以暴虐著称的秦、隋两朝之后，且经历了国内战争的浩劫。以清静无为相倡的“黄老”学说是作为秦汉浩劫的回声，成为一种社会精神的支柱的。根据这一经验可以推测，老子哲学在未来“后文革朝代”的复兴，也有着类似的逻辑上的可能性的，因为文革朝代正是类似于暴虐著称的秦、隋两朝。
任凭从学术或政治哪一条线索去看《老子》哲学，它都与社会文化的解体过程结下了不解之缘：或作为社会动荡的投射，或作为残破之后的抚慰。
我们如果悟解了这些，就自然而然地知道《老子》既不像有人认为的那样，是罪恶的“愚民哲学”；也不像有人钦佩的那样，是永远保持人间幸福的有效方法；更不是福音书或是先知书的中国版！而仅为一种乱世的哲学，一种战国时代特有的、并能在一切乱世中行之有效的学说。它与一切学说一样，有适时与不适时之分，总在“善”与“恶”之际徘徊，总有“正确的一面”与“错误的一面”。
我们所谓“乱世的哲学”，即针对乱世而发的哲学。而乱世，无非就是传统模式趋于解体，有待重建的文明间歇时期；它常体现为一文明模式向另一文明模式的过渡。这也就是梁启超在二十世纪伊始（1901年6月26日）时写下的《过渡时代论》中所预言的那种“恐怖时代”：“青黄不接，则或受之饥；却曲难行，则唯兹狼狈；风利不得泊，得毋灭顶灭鼻之惧；马逸不能止，实惟踬山踬垤之忧。”难怪他哀鸣说：“今日之中国，过渡时代之中国也。”其验之于二十世纪之中国，则“国民可生可死，可剥可复，可奴可主，可瘠可肥之界线，而所争间不容发者也。”一个“争”字，道出过渡时代的要质。因为过渡时代，恰恰是一个在动荡的斗争哲学中，拼命争夺选择权的“最危险的时刻”，一如《义勇军进行曲》绝命词所预示的三十年以后发生的社会绝命事件事──文革。
表面上看，《老子》反对“争”，心目中似乎全然没有那在战国背景下泛起的“时代精神”（“争”），但骨子里则不然，“唯夫不争，故天下莫能与之争”，一语破天机。不争，是为了根本的争胜。老子的时代虽然不同于二十世纪，但两个血腥的过渡时代，则异型而同神，殆无可置疑。作为过渡时代的哲学，他的某些命题则被证明为文化周期中的“真理”：
古之善为道者非以明民将以愚之民之难治以其智多故以智治国国之贼不以智治国国之福知此二者亦稽式常知稽式是谓元德元德深矣远矣与物反矣然后乃致大顺（《六十五章》）
这是“乱世哲学的精髓”。即一切乱世中特别流行的真理。是的。一切乱世至少都是体现出“民之难治，以其智多”的特征。用历史的语言说，是传统观念与信仰的崩溃，其导体则是对传统秩序的深刻怀疑（“智多”）。智多，于此已是一种压力，已非社会结构的张力。因为“多”，在此含有“多余”之意。个人的多余智巧构成的压力，将使群体的生活陷入内耗。这也是原始民族常能击败文明民族的要诀所在。
其罪不在民智，罪在使民智变为多余的社会秩序。而一切秩序，如缺失了不断的自我调整，则都难免遭遇此种危机。盖人生与世界的不绝之流，岂是一时的秩序与制度所能桎梏的呢。世界在不断地变易，人间事物则相应地随之而易，故不可能是长青的。所以，盛世不长、转眼成空，而衰世之后又剥尽复来、否极而泰。
《老子》不是愚民哲学，还可以从它的“三大法宝论”中得到验证：
天下皆谓我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其细也夫我有三宝持而保之一曰慈二曰俭三曰不敢为天下先慈故能勇俭故能广不敢为天下先故能成器长
今舍慈且勇 舍俭且广 舍后且先 死矣 大慈以战则胜 以守则固 天将救之 以慈卫之（六十七章）
此章的核心为“慈，故能勇，俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长”等三宝论。值得注意的是：这里所谓慈、俭、不敢为天下先，决非泛泛的道德说教，而有其权谋之意。这里的慈、俭、不敢为天下先，是以勇、广、成器长，作为预期结果的。勇，是斗争（尤其是武装斗争）中的必要品德；广，是在战略上结成统一战线；不敢为天下先，从而取得“成器长”，君临万物的位置，是取“百谷王”之意（《老子》六十六章，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”）《老子》认为，这三大法宝是取天下的关键。因此，个人的品格必须切合这三种社会斗争的策略。个人修养中的“慈”虽与武装斗争相悖，却能让人在经历过屠杀之后还不觉得屠杀者特别残暴，这显然有利于持久战。个人修养中的“俭”，则是致广即团结各种力量、结成统一战线的关键。个人修养中的“不敢为天下先”，则显而易见是一项韬晦术（参见六十六章）。
慈、俭、不敢为天下先等个人品格的功能，在于稳固勇、广、成器长的社会目标。所以说，“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”缺乏必要的权谋与个人诡诈，则无法成就新的社会事业。
从反面看，即使征服世界的好战分子，也需要以“慈”为保护色，才可能施行其战争计划。一个搜刮万民的贪财聚敛者若不以“俭”为烟幕，正如一个争权夺利的野心家若不以退让的姿态打掩护，则会过早地遭到孤立，而无法遂其心愿。真慈的勇士，则不会黩武而亡，因为慈给了他一种限制；真俭的聚敛者亦然，因为有俭才可聚敛更多；真有退让之心的霸者，虽一时争先亦不致趋于极端而陷于危殆，因为不敢为天下先的审慎限制了他。
本性残暴的人，如果以“慈”为号召，也可能收到“以战则胜，以守则固”的效果，这是因为人们受了欺骗性的感召而乐意为之驱使，从而达到克敌制胜之目的。老氏的本意，也许是在警告当世的王侯要以“慈、俭、不敢为天下先”为念，但却因反对当时思潮之故，道出了一种深刻而持久的思想，它经过时间的考验，迄今依然放射出致命的毒光。
“天将教之，以慈卫之”──这个总结性的论断，说明一切丧失了“慈”之品质的斗争者，必归于失败。因为，有成功希望的残酷斗争，必须是以“慈的名义”推行的无情打击。
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