邱辛曄来稿／大概是一两年前，我从新书目上注意到耶鲁大学历史学家史景迁先生将有新作问世。由于在为杂志写书评书品一类的文章，更因曾为大陆的一家出版社翻译过史公先前的一部著作，故而留了心。后来新书到手，翻阅之下，觉得略略有些失望。
感觉上，这本新著《回到龙山》虽然有作者一贯的细腻，看似小说笔法，其实记述皆有出处，却没有超出传主本人张岱留下的文字。大段的翻译及对于翻译出来的文字的解释，虽然将张岱的一生事无巨细地呈现了，但缺乏流动和想象力。而后者正是令我景仰的。
于是就将此书搁下了。但近一月中，有识之士请到了旅居纽约的史学家于仁秋教授和散文大家、“我的朋友”张宗子，分别讲张岱的史学和散文。虽然我为杂务所搅扰，无缘细细聆听，但也读了讲座的大纲，受到启发，胡思乱想一番，随手记在此处。
张岱以清新流畅，简约真趣的文字著称，其《陶庵梦忆》和《西湖梦寻》等流传后世，被尊为晚明第一散文大家。但如今人张宗子先生所言，张岱的作品其实皆出于明亡之后，是实实在在的清初作品。这个分别，一方面自然是文学史上文风和流派的承继问题，但最要紧的却关系到张岱的文字，尤其是其历史著作的本性。张岱一生未放弃明代遗民的身份，但他的半辈子，或者说和我们这代人有关的全部生活，是在清朝。明亡，张岱四十八岁，结束了纨裤子弟好日子，也从此开始写作。至于他是活到了七十多，还是八十八或八十二，颇有争议，而且这个年龄上的差异，和张岱留下的历史著作的《石匮书》之撰写和删改有关，这里暂且不论。
台静农在《陶庵梦忆》序中说，张岱一场热闹的梦，醒过来时，总想将虚幻变为实有。于是有《梦忆》之作。《梦忆》是回忆和记录他少年轻狂与得意，其中悲凉沉郁，自不待说。然因为是梦忆，以贫苦潦倒的中年和老境，在清朝以遗民的身份写旧事，则正可发挥文人的秉性，文字的特色，将梦境和实有互为交织，夸饰未必是有意虚假，不过是由着文字，听凭意气。反之，拘泥于实境的思维和记实的方式，是难以作出好文字的。
看张岱写晚年贫困，避居山中：“破床碎几折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣素食，常至断炊。”假如破、碎、折、病、残、缺、布、素皆是修辞，则常至于断炊又何尝不是心境的抒发。张岱携家人、仆从回到龙山，租回祖屋居住，生活自然不复繁华，但说是衣食破废到贫困，却也不见得。陶渊明写过困顿，白居易吟过艰难，其实际生活并非后人所想象,与劳动人民相近，这个已经为人所知了。张岱可能没有陶、白的富裕，但能够在绍兴山中过乡居生活，负担一家子的生活，当非贫困二字可概括。
再如人人必定引用的《湖心亭看雪》，既言独自一人劃小舟去湖心亭看雪，末了又有替他劃船的舟子。按照文人的写法，说让人划船难免俗气，非写独自一人，才是合于“天与云、与山、与水，上下一白”的雅致。当然，穿了皮袄，带着火炉，如何能自己划船？这种修辞不仅在文字里，也在文思中，算得上中国文人以一贯之的雅趣、心气和脾气。万事万物，一旦入诗，就须为我而生，景如此，心境也是如此。入了诗的心境出乎诗人实际的心情，但必然自成生命，超越诗人当前的实际和思维，才是符合诗境的。传统文人作诗，象、意、情，皆当作如是观。不难看出，梦境是最符合这种写作的秘诀的。张岱的后半生，悲愤、不甘、落寞、“贫困”，傲气，加上无与伦比的才华，具备了一个传统文人所要有的全部条件。于是有“二梦”。
作为一个出色的文人，其文字不是当时的纪录---因为当年他忙于体验生活而不屑记录生活，而完全以“梦忆”即回顾来呈现，在文学上或许是一件有趣的事，但于历史的写作，就意味深长了。顺治年间，浙江学使谷应泰编写《明史纪事本末》，以五百金购买《石匮藏书》，张岱“慨然与之”。虽然这应是一部未定稿（张岱与李砚翁书自谓石匮书写了四十余载），慨然与之的语气只写其大气和豪气，是否因慨然而拒收五百金，则不得而知。今人说到这事，前面加了两个字，“因贫”，好像偏向于收受了。但未知如何贫而能慨之？但收与不收，大概都不会在吃了上顿没下顿的情景中发生。我们要问的是问：一个文人的回忆性的和充满个人色彩的历史写作，会是、或应该是怎样的历史呢？
史景迁的《回到龙山》是把张岱看作史学家，多于看作为文人的。在他看来，张岱的文字，无论是“二梦”还是“一书”，都是真实历史折射与记录。然而，这样相信张岱提供的材料，尽信书，细究了“什么”，做成一部传记，未免有还珠之憾。我宁愿相信，张岱的历史写作文字和他的散文，其高妙就在其梦境之中。另一位美国的史学家宇文所安也写过张岱，他在《追忆》中深入探究张岱的追忆之梦，实际上已经放弃了把张岱所书写出来并留给后人的一生，作为真正存在过的实际，相反，按照刘铮《史景迁的张岱》的判断，是将注意力放在张岱“对自身经历的反思、梳理、再现”。
此种的区别是，史景迁不仅把张岱视为历史家，也把他留下的文字作为历史的素材，来构筑起一个历史人物张岱；而宇文所安则把张岱留下的文字看作张岱当时情景中的个人记录，从而研究张岱之“为何”而不粘着于史景迁的“什么”。刘铮总结为前者是文本（text）的立场和方法，后者是事实(fact)的角度和和观察。于仁秋教授说，张岱的历史作品“神完气足”，应该不仅仅指其文字上，上承班迁，或者更有深层的含义，即张岱的历史（《石匮书》及《后书》）是有张岱的精神气血在内的。显然，两者的差别，何其巨大，也许这是一贯写得行云流水、充满想象力的史公,这回被张岱的无比个性化的文本拖得吃力无比，压得沉着不堪的原因吧。和史公先前的中国研究比较，《回到龙山》是第一部超越纯粹历史文献史料，而以文人的作品为史料的著作。
按照这个思路，张岱写历史是回忆和寻找自我，是一种文学的、诗的方式。文人的历史是梦幻的记录。但张岱也确实以五十年之力，用纪传的方式，撰写明朝的历史。宇文所安认为，在明清交替之际，许多文人像张岱那样撰写历史，但这类民间的努力，注定是无用武之地的。因为官方控制了历史的发言权和话语权。既然如此，文人书写历史以示不忘华夏正统，与其是写历史，不如实写个人的情怀。张岱寫历史（以家史為切入點），自称“事必求真，语必求切”，“稍有未核，宁阙勿书”，但我认为这只是一种泛泛的表面陈述，因为这是符合正统的标准。
《明史纪事本末》采纳了《石匮书》的草稿，用其“事必求真”之事，但不等于把张岱的心境也收拢了进去。而前者既然得以在清朝获得官式出版，大概本身也证明了文人历史（野史）已经为正史消化，个人主义被国家主义取代了。不过，张岱能够将他的著作“慨然与之”，我猜想正是其为草稿，不过“事”耳，其后二十年的修删才是他个人心境的浸入。所謂的“存真傳神”的歷史寫作中，“神”必然只見于他的定稿，而《本末》至多得其“真”。在某種程度上說，存真傳神的歷學標準和文學標準是大不相同的。
在很长的时间里，无论是中国还是西方，都是将真实作为历史写作的基本和圭臬的。即使是了不起的历史学家，也宁愿相信自己的主观意识是保持着相当的距离感的，而其撰写的历史是最接近事实的；除去撰写过程不说，即使对于材料的选择和运用，也无不本于一个真实。然而，陷阱是，那种所谓真实的材料，也可能是充满了顽固的和无所不在的个人意味的。今天，人们对“客观的”事实与历史的关系已经有了更加深入和多元的理解。人们也相信，历史乃是某些人按照其标准甚至道德而叙述的一种记录。历史，也是一种叙述的方式本身。
在上面的漫談中，用了文人的概念。在這個領域內，旅美歷史學家余英時的傳統知識分子史論對于“士”，包括文士的論述，是最為經典的。此后，臺灣佛光大學校長龔鵬程對于文士作為傳統社會額一個階層的細致研究也是不可不知的。但就本文而言，因為非學術論文，無論是知識分子、士人、士族，還是文人、文士，其中的分別和歷史演變只能是背景，而直接用最寬泛的概念了。文人指讀書人，能夠寫詩弄文的那一批，他們的產品包括自娛娛人的詩詞，也包括朝廷的典章文書。文藝的作品。歷史的著作、哲學的思辨、倫理的規則，都出自這樣一批或官或民的人之手。實際上，中国的传统，按照现代的分法，一向“文、史”不分家，而且还要加上“哲”。经、史、子、集，都是文人的出品，倘若不看其作品，則作者本人，身兼诗人、史家、哲学家，并不奇怪。
盡管身為文人，自左传、太史公书以下，每个撰寫历史者都标榜真实，正如张岱所表明的一样，否则，一个清朝的主管文化和教育的大官，怎么会花本钱去購買呢？可幸的是，中国文人笔下的历史要有趣的多。没有人怀疑司马迁的生花妙笔，文学史家断然不肯将太史公拱手送给历史学而不分一杯羹。但是，很少有人把文人之写作历史看作是历史写作的幸运：多亏了中国传统文人是文史通才，才使历史的文本富有比“历史事实”（所谓“真相”）多得多多的含义，并且与新的历史观念直接对接了。
在此语境中，我们乃可放胆追问：在文人自认必须承担延续历史的沉重使命里，自我和心境的取舍，是否仍然存在于书写的历史中，或者说，我们今天看到的一部二十四史和无数的国史、家史、野史，其中有多少历代文人的生命，是为后人（主要是历史学者，即以研究过往历史、历史家、历史著作为生的那些人）所疏忽的呢？换一句话，应该问，历史的作者们---在中国即为文人，在历史的文本中有其声音吗？进一步的问题则是：我们看待书写的历史时，所谓史家须具备史才、史学、史识，是仅仅消化在历史的文本里，还是写历史的那个“个人”无所不在呢？
假如这些发问尚有其依据，那么，遗民张岱的历史著作提供了一个不错的个案。史景迁看到了张岱的著作《石匮书》的价值，但他选择的方式是，在追究张岱作为历史学家的身份时，宁愿将他从文人的身份中分离出来，努力还原一个“真实”的张岱。但是，脱离了“梦境”的张岱还是那个真实的张岱吗？没有了血肉的“记事”还值得珍藏于石匮吗？上個世紀末，一度被認為遺失的《石匱書后書》被發現并影印出版，假如有人把它和官方認可的嚴肅著作《明史記事本末》比較研究，或可有所發現。
历史的写作是如此地诡异，而作为成品的历史著作并未到此为止，其本身复成为一种既成的“事实”。史景迁的中国历史，是以中文的材料为起点的。究是他功力深厚，也不免有误解之处。这个且不去说它。他的著作又被翻译成中文，无论是史公本人的观点还是所引用的史料，再次进入真实与虚幻的漩涡。倘若他的理解是正确的，符合中文原意的，那还好说；然而，也颇有转译的错误。于是，一旦中文的翻译未审其误，便一错而再错，错上加错，真的到了失之毫厘，错之千里的地步。如此，转辗反复，大话追寻历史的真相，却不知写历史者的语境谁还能捕捉得到？我的这番忧虑，乃是出于实践和切身体会。如上所说，我曾翻译了大陆版的史公大作，即《皇帝与秀才》。因为这是一部充满想象力但字字有所依据的专著，我痛切地体会了书写历史，从中文到英文，再从英文转回中文的艰难、并其原由，即历史的语境的误解和失落。
史公的这部书，将他将讲故事的天才发挥到了极致。个中史料，和张岱丰富的个人文字不同。史先生完全驾驭了作为原始资料的文本（主要是一部《大义觉谜录》和雍正的起居注、奏折等宫廷或正史文献）。少数的错误，在所难免，我尽量由自己的阅读，加入注解。有人说，我的翻译虽然晚于台湾的版本，但显然未参照、采用前贤的成果。但我既然有前人的贡献，再骄傲自大，也不必视而不见的。不虞阅读之下，竟陷入了上述历史转失其意义的痛苦。
假如不是这里因缘际会，读到张岱和史景迁的张岱，我何尝愿意就事论事？事实上，我发现，身为史景迁著作中文版翻译的专业户的温恰溢先生的译本，《雍正王朝之大义觉迷录》，每三五页就有翻译的错误，对原文理解的错误而导致的错译甚至译出相反的意思，触目皆是；遇到原文古文还原，也有指鹿为马的地方；实在难以翻译的，则干脆跳过，好不痛快。然而，一般的中文读者，是难以看出什么不妥的，因为中文在修饰上颇为圆转，几乎天衣无缝。但史景迁诠释的原意，却在翻译中遗失乃至扭曲了，且不说中文史料的原意被涂饰得毫无痕迹。
就在历史文本被悠忽之际，偏偏翻译者洋洋洒洒地写成一篇导读。此外，出版社也请了比翻译者更加著名的历史学家作序言。可以肯定地是，名家并未对照读史公的原文，去读他要评价的译著，就大大发挥了一番。我如此说，无意和温博士过不去，也不想没有根据地猜测他的其它译作的质量（温博士曾与人合作翻译了《最后的总督》，黄国钜曾在“翻译工作坊”上著文批评，有兴趣者可以去看看。我发现文中所指出的错误类型非常熟悉），更非同行斗鸡眼（实际上我也没有资格去做同行）。这不是我这篇议论的本意。但是，由历史语境中的探究而引出的这段公案，却让我对于文人和文学作品，文人和历史著作的关系，从张岱的二梦一书，到史景迁的张岱，有了一个重温和思考。
等到我的翻译版本面世，再回过头看温译本，其中我当初阅读时的涂鸦，盖住了多少书页的留白。自认自己的翻译，即使算不上功德完满，也因前车之鉴而与史景迁原着较为接近。然而，这个产品，就算是一个历史的回答吗？惶恐之际，谢拒了出版社的邀请，去翻译史公的另一部著作Chinese Roundabout。
我聆听当代张宗子先生讲论张岱时，特别注意到明朝覆灭那年，张岱虚岁四十八岁（张生于1597年），而此前张岱几乎没有任何作品。他的精力都花到了吃喝玩乐上面。可以说，张岱是人生五十才开始。由此而想到自己也是这个年龄，并且，作一个不太恰切的比照，张岱亡国，我辈不也是放弃了已有的“功名”，流落到了国外吗？假如我是在张岱的年纪去国，一面日薄西山，一面三餐难继，一事无成，则落笔写作，写故国旧事，会心平气和，唯“事实和真相”是瞻吗？或者说，我眼中和心境中的历史会是怎样的历史，我的文字当作如何观呢？文史的语境，一旦和个人、文字、经历、写作纠缠在一起，难道说得清、道得明吗？
然而，诡异在于，张岱或者今世的文人们，正因为身怀个人的禀性和心境进入历史写作的领域，却可以较为接近“历史”的本质，即摆脱并可能超越了纯粹客观和“真实”历史的迷思。借用高友功先生《美典》中的概念，“中国文化史中的抒情传统”和“中国艺术家（文人）的抒情精神”，令今朝歌吟明日写史的文人在运用文字来表达其内在体验时，难以划清界限。这可谓是一种误打误撞中达到的历史写作境界。
张宗子先生多年前曾出了一本书，《垂钓于时间之河》，收入在赵毅衡主编的“海外流散文学”之内。赵毅衡时居英伦，在序言中提出一个观念，即海外作家有“人格分裂”的命运，因为离开了故国，难以参与中国当代文化史，却更加珍视其艺术生命。虽然，“人格分裂”作为心理学的名词，有其特定的意义，毫无限制地直接用在这里，显得有点突兀，但我愿从中获得某种启示，即脱离了一个时代、一个故国的文人，其处境是尴尬的，其写作和文字必然因为时空的失落而沉重，其记述无论是文是史，其真实也将是个人梦境中的追忆和复制。
三百多年前的张岱，因为成为前明遗民而如斯，今天的散文大家张宗子、并我等无名之辈，身为花旗移民，又何尝得以逃脱此种命运？一旦我辈流落者和文史有所牵连，则恐怕也难逃脱历代文人的心境和历史的语境。我们这些人的文字，著作也好，博文也罢，或是纵情歌吟，或者高谈阔论，在后人的眼里，会是史景迁式的历史真实（“什么”，what），还是宇文所安式的记述方式（“为何”，why）呢？当然，是耶非耶，难逃身后是非谁管得的命运。我们还是沉浸于眼下歌吟和高论的那一刻罢！
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