对宗教之信仰,儒家与庶民百姓不一样。儒家的信仰,一方面与国家宗教、国家哲学相调适,一方面又形成自己相对独立的学理传统,同时也对国家权力保持一定的批判态度。因儒治国,不能没有整体式的信仰认同,因为天下、国家类型的价值体系,需要这样的整体式认同模式。然而对于宗教,大抵是个合作态度和权力技术,千万不能当真。《荀子・礼论》曰:“君子以为文,而小人以为神;官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道,其在百姓以为鬼事也。”可见,儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来建构信仰认同的。这一特征,不得不对儒家的信仰中心有所影响,同时也一直延续到当代中国社会,制约着中国人的需要模式。
国家祭典,一般总是由儒家来担纲的;如果由佛教、道教来承担,那肯定要朝纲大乱了。“修之家可矣,修之国及朝不可。”佛道教之信仰,必与朝廷政治事务分开。朝臣为了国家的利益,可以私下里以学佛论道为乐,但“论治则当重国典”(许理和, 2003: 131) ,由此而约定俗成为一个规则,朝臣为公者,当重国典;私下为己者,可有方外之游、佛道之关怀。
儒家的天-命信仰,不论是在于“天”(以证明其统治权力的合法性) ,抑或落脚在“命”(以证明其道德信仰的神圣性) ,天然就内在地具有一种宗教信仰的象征意义。在这里,儒家本为国家宗教的制度设计者,同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者或最基本的实践者。这个所谓的制度宗教,其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则,而是国家权力秩序,进而把制度宗教偷梁换柱,移植成为宗教制度。此在儒教而言,则是儒教制度了,儒家被权力制度制约了。
在此制度设置中,所谓的神道设教,实际上就是圣人设教了。圣人者乃成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面,拓展出礼义制度的层面。明天人之分,制仪以分之,以礼治国家。在此, 这种政教关系的主要特征就是“君与师之统不分”,“学与治之术不分”,“一代之学,皆一代王者开之也”。王者可以统一天下,“是道也,是学也,是治也,则一而已矣”(《龚自珍全集・箸议第六》)。总以为人生、命运、国家、天下的问题,均可以在天命的信仰认同里,在对于天理的依赖当中,最终在个人学养、道德文章、乃至人际交往关系之中得到最圆满的自足。
因此,儒教之中心信仰----中国人的天命,实际上是通过“圣”来得以实践的。“圣”等同于“神”;“神”类似于“圣”。天下无不是的并非神,无处不在的惟有圣。《白虎通义・圣人》说:“圣人者何? 圣德,通合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”圣人的意义模型已经成了一组关系,一组象征性的价值关系,如天地、日月、四时、鬼神等等,圣人通之合之,在天地人事之间,洞然通彻,无有一丝一毫的隔绝,“……是故圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主”(《大戴礼记・曾子天圆》) 。
这种以圣人崇拜为中心的儒教特征,被陈荣捷(Wing-Tsit Chan)归结为“形上学和宗教性”,是以作为“人之道”的“诚之道”。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解“诚”字,然而其形而上的意义在于,它“是一种能动的力量,不停地转化和完善事物,并同时将人与天合而为一”。所以,中国儒教的宗教性意义,主要的就在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标(牟博, 2002: 225) 。这就是中国知识分子的信仰所在。
其中的信仰关系,层层推开演绎之后,终极意义早已消失,惟有个人认同在心头。“王”是圣王合一的王,故可为天道载体、人道极致、王道化身,乃至天下大同的基本理论依据。从此,圣王及其道德,构成了中国知识分子的信仰认同核心。它给人指出一个精神境界,所谓“极高明而道中庸”,不用改造世界,只要改造自己的世界观,即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要,也无法建成。“天命、天理即是立法”的制度要求,难以呈现。
很明显,中国儒教徒的信仰认同实质是“以讲习学问为体,以救济社会为用。……宗祀孔子以配上帝,诵读经传以学圣人”(中国社会科学院近代史研究所编, 1974: 29) 。可以肯定的是,“传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式,其以一切社会制度为脱身之所”(余英时, 1998: 233) 。“帝国时期中国儒学的独尊地位,得之于政府之力多,得之于其本身之力少。孔子及其门徒,不论如何聪明而努力,并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。……当帝国崩溃,儒学自亦失败”(萧公权, 1997: 115-116) 。儒教宗教性的制度缺失,导致了儒士们信仰认同只能在国家权力的整体性认同中自寻寄托、别作多情,无法获得个人信仰的终极认同。
儒家信仰的一个最明显的传统,就是没有宗教组织,没有实际上或象征性的脱离人类日常生活、超越政治和社会领域的神殿。儒教只能自我表白为一个学术阶层或思想团体,甚至还不能强调它的团体特征,而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。为此,儒生的宗教承当,在其公众形象和自我定位上,是兼具教士、哲学家的作用(杜维明, 2000: 11) 。实际上,儒家知识分子通过科举制度而进入仕途,再加上政治家的功能,是哲学家、教士和政治家,一身而三任。值得关注的是,它的一身三任,可以以德抗位, 铁肩担道义,但是又实在缺乏那种“从道不从君”的制度平台,仅只能表达为一种信仰、一种精神、一种道德文章而已,甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上,从而失去了儒家本来希望要建构的精神超越。所以,儒教知识分子的身份难以独立界定,当然亦难以自我认同。儒教之身份建构,主要是要通过国家权力来进行定位,而无法通过自己的群体信仰或依据自己的信仰来界定自己所属的社会群体。
学优而仕的儒生群体,基本上就是一个官僚阶层。如果道德圣者可能革命的话,他就要努力于自己的身份建构,就可能采取以反天命、反对固有信仰认同的方式,来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式,所强调的并不是自己对于某个信仰群体的归属。恰恰相反,它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体,而是通过自己独特的革命----改朝换代、天下易主的行动,才能表达自己的道德信仰。这种人物行动及其信仰认同的努力,在累代承平之时,往往难以呈现,难以实践。最有可能的是,他们会出现在朝代更迭、天下易主之际,在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。
所以,儒教制度化的本质,其在信仰层面是希望以儒学信仰来制约帝王,如董仲舒曾经提出的“天谴论”那样,但是在实际操作层面,儒教知识分子则无法不以其信仰圣贤帝王。为此,儒学知识分子的学理型信仰认同,最终是与国家信仰整合在一起的,好似一种“混杂的认同”(同上: 10) 。其间,儒教知识分子的信仰认同,只能是混杂的认同模式,权力、哲学、伦理、宗教、民间神?,均可混杂于其间。所以,儒道互补、儒佛互补,或儒教治世、道教治身、佛教治心,即是说明了儒家知识分子的信仰需求大多是在制度儒教之中难以满足,或者是碍于个人在官场之中的身份制约,只能在主流信仰之外、以个人私了方式、或被作者称之为“精神走私”的方法来实现。
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