刘志伟：宗族研究的人类学取径

宗法盖仅贵族有之，以贵族食于人，可以聚族而居。平民食人，必逐田亩散处。贵族治人，其抟结不容涣散；平民治于人，于统系无所知……其位愈尊，所追愈远，即可见平民于统系不甚了了。于统系不甚了了，自无所谓宗法矣。

吕思勉在这本小书中，还用了很多篇幅从多个方面讨论了宗法制度不可能在后世社会延续的缘由，指出“所谓宗与族者，遂有其名而亡其实矣焉”。从吕思勉的讨论可以明白，宗族并非中国社会的基本构造，更不是几千年来一直延续着的社会组织。宋明理学家们在大力提倡复明宗法时的很多讨论，也清楚揭示了这个事实。

然而，宗族观念和组织在近世中国的确是一种普遍的存在。作为一种普遍化的社会事实，许多乡村也都修建了作为宗族象征的祠堂；尤其在东南各省，宗族祠堂几乎遍见于所有的乡村，家谱、族谱更是近世中国最为普及的一种乡村文献。即使在一些乡村中不存在实体性的宗族组织，也不一定有家庙、祠堂一类宗族的象征和建置，人们还是普遍相信宗族是一种不言而喻的群体形式。这样一种事实，令宗族成为今天学者研究中国乡村社会时无可回避的一个主题；而宗族以血缘继嗣的系谱作为表达现实的群体关系及其秩序的话语，也令很多研究者相信宗族就是一种以血缘和继嗣为基础自然形成的实体性群体组织，从而将由生育行为衍生出来的继嗣关系作为社会组织的本质化结构，“宗族”被理解为一种先在的无须证明的社会存在，并由此引出了种种关于中国社会的基于血缘和亲情关系的伦理道德取向的解读。

宗法社会的幻象化和宗族语言的本体化，看似两个相互矛盾的方向，却不过是同一历史过程的两个面相。这一事实，可以放在宋明以后中国社会历史变迁背景下，从宋明理学家的理论建构和社会实践来解释，并在此基础上认识近世中国社会变迁的基本脉络。宋明理学家把传统中国的亲属制度和祖先崇拜转换为古代宗法制的话语，通过声称于祖先祭祀中寓立宗之意，实际是将敬宗转换为尊祖，把宗法制度的原则置换为亲属制度下的祖先祭祀规则，从而不仅合理化了古代宗法制转换为近世宗族制的理论逻辑，更开启了将宗法制由贵族社会的制度扩延为庶民社会的制度门径。基于这样一种转换，近世中国社会中的宗族，实际上并不是古代宗法制度的延续，而是以祖先崇拜与祭祀维系的父系亲属继嗣系统。由祖先崇拜的观念以及在此基础上形成的祖先祭祀礼仪，如何能够在不断分化的近世社会中，构成一套社会整合的语言，制造出宗族社会这样一种现实，是摆在中国社会历史研究者面前的一大课题。弗里德曼半个世纪前关于中国东南地区宗族的研究，已经奠定了这一研究的分析视角和理论基础；而科大卫（David Faure）对珠江三角洲的研究，更加细致地呈现了宋明理学的这套语言如何在地方社会的政治经济变迁中运用，并且在地方历史的场景下被再创造的历史过程，建立了一个关于中国近世宗族社会的解释模型。

大概由于通行的看法是把中国人的社会视为一个宗族、宗法社会，弗里德曼曾经根据林耀华等提供的资料，敏锐地指出华南地区宗族的历史并不能前溯到当地汉人社会的历史起点，由此质疑把宗族视为汉人社会的本质化制度的习见，在此前提下引出一个从社会科学出发的问题，即宗族如何在特定的社会机制下建构并成为汉人社会的一种政治制度。他说：

问题是，我们在当代所认识的宗族的体系为何不能在概念上追溯到与该地区汉人定居的同一历史深度……我们将考察的是书写的族谱对于宗族的发展和结构的意义，并构成宗族发展及其结构的宪章。

黄挺教授在最近出版的《十六世纪以来潮汕的宗族与社会》一书中，讨论潮汕地区16世纪宗族文化建构的若干家族历史，很好地响应了弗里德曼提出的问题。该书开头举出的唐宋时期潮州地区开始有宗族活动的三个故事，清楚显示当时的潮州社会并不是一个宗族的社会。虽然是故事主人公的后代在宗族建构时运用的一种历史资源，但在这些故事发生的唐宋时期，这些故事的主角还不是“宗族”，他们把财产施予佛教寺院，通过佛寺供养来控制财产，运用的并不是宗族的语言，恰恰显示出这个时代潮州还没有以宗族方式去组织和控制财产。南宋刘少集的《家谱引》，形式上看是一份世系表，但其实只是一个远代祖先世系追源与个体家庭亲属关系的记录，最多只是后世宗族谱牒的滥觞，与明清时期常见的那种以宗族语言编撰的谱系明显不同。在这里，人们看到，宗族的语言真正被运用作为社会整合的方式，是明代中期以后的历史，西林孙氏就是一个可以了解宗族语言如何在明代形成和运用的绝佳例子。从许多宗族的故事可以清楚地看到，当地人在明代中期如何通过书写祖先历史（包括定居故事）的记忆，设立祖先祭祀，结合乡约建设，建立起一套宗族的语言以及实体性的宗族组织。

如果学术界接受弗里德曼把族谱看成是宗族的宪章的说法，那么，在宗族社会建构的过程中，对祖先及其后嗣的历史追述和书写，就构成了宗族语言的核心结构。如果今天想通过族谱文献来解读历史，最关键的一着，就是要从族谱中读懂这种作为宗族宪章的历史书写。近年来，在乡土历史的编撰和社会史的研究方面，族谱是被学者们利用得最多的史料。最常见的方法，是把族谱中以世系和个人传记方式书写的宗族历史叙述，改为用叙事的方式书写，基本上只是复述族谱中表达的历史。有些研究者也会质疑族谱记述的历史，但这种质疑大多纠缠在族谱讲述的历史“真实”与否的层面上，实际上还是同样是把族谱视为一种史书。其实，族谱本质上并不是一种史书，或者说，族谱编撰的真正出发点，不是记录历史，而是通过叙述历史的方式去规范并表达编撰时当下的关系。弗里德曼说过：

社会人类学家通常视谱系为表达当下的个人与群体间的关系的一种陈述，而这种陈述使用了一套只以处理旧事为目的的语言。在没有书写的社会中，现实关系的结构与（口述）系谱表达过去所引出的关系结构之间无甚差别；现在的情况变了，过去也会随之改变。然而，中国是一个运用文字书写的社会，识字和书写将过去凝固起来，使之较难受现在的影响。

这种用文字书写的族谱，一方面令讲述“过去”成为一种看似凝固从而具有真实性的“历史”，另一方面也让每次重新书写的编撰者有需要在历史中改变或加入新的内容。于是，历史学研究者也许比人类学研究者更有兴趣探究的，是那种通过书写记录使历史凝固化的过程——当把族谱作为一种史料来运用的时候，不应只是从被族谱凝固化的历史出发，更应该把握由一系列的编撰者的“现在”所构成的历史。用这种方法去利用族谱数据研究宗族历史，才可以摆脱在族谱叙事真实与否问题上的纠缠，从族谱叙事中发现历史。

科大卫多年前已经指出，明清时期地方宗族发展是一种文化的创制。因此，研究一个地方的宗族历史，立意就不能只局限在宗族作为血缘群体的亲属法则及其伦理道德基础上，也不应该以为这种以血缘关系维系和包装起来的组织就是这个社会的核心结构。明清时期在地方社会普及的宗族，不仅不可能是古代宗法社会的延续，也不会直接就是宋明理学家设计的社会蓝图和重建的宗法伦理由上而下贯彻的结果，而是作为一种社会权利和政治权力的表达手段，在地方历史动态过程中展开的社会组织形式。因此，宗族研究不应该只是一种以家族伦理和血缘亲情维系的社会关系的宣扬和解说，而应该着眼于地方社会经济变迁和政治文化结构演变的过程。明清时期宗族的发展，是在各个地方形形色色的社会变迁过程中展开的，也因应着本地的社会经济关系、政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。从宗族入手的地域社会研究，不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实。

三

在从历史学的角度做了一番反省之后，接下来再回到人类学的视域来讨论。

本文之所以用弗里德曼对“义序”一文的批评作为引子，目的是想以此呈现人类学中国宗族研究的一种“困境”：面对一个文字传统深深渗入民间日常生活，各种政治经济社会关系高度复杂化，人们生活中非亲属关系往往优先于亲属或系谱关系，国家体系和市场体系在社会结构上具有更强的主导性的社会，人类学传统的理论和研究方法要处理的一个基本问题就是，如何把系谱性的血缘继嗣概念与功能性的团体组织概念协调起来。在中国学术传统熏陶下成长起来的学者，可能更容易从功能性的概念去解释社会，而人类学的传统则不会放弃以血缘婚姻关系的系谱性概念认识社会的理路。从传统中国学术研究方法出发的林耀华，当他进入人类学领域同时又深受功能分析方法的诱惑时，很自然将目光聚焦在亲属关系，把他在自己的生活经验中很熟悉的宗族作为社会结构的基本分析单位，作为继嗣群体的宗族的系谱性成为其功能性解释的前提。因此，弗里德曼读到他的“义序”一文和《金翼》一书以及其他学者关于中国乡村宗族的材料时，从这些材料呈现的事实中，了解到中国社会构成的原理是功能性法则凌驾于系谱性法则之上，因而对林耀华“义序”一文把系谱性群体视为社会结构中的独立单元的解释表达了质疑；但他在功能性解释的同时，仍然以作为继嗣群体的宗族为研究对象。在这里，问题出在了中国宗族的性质，究竟是一种系谱性的团体还是功能性的团体，无论在林耀华和弗里德曼的讨论中，还是在他们之后，一直是困扰研究汉人宗族的人类学学者的核心问题。

在历史学研究者中，这个问题一直是不需要面对的，或者根本就没有意识到处理这个问题是有意义的，因为大多数历史学研究者在以族谱来解说宗族的历史时，理所当然地把族谱呈现的系谱性事实作为功能性解释的内容。但是，对于以功能分析方法研究中国宗族的人类学研究者来说，中国宗族的功能性与系谱性概念差别是需要深究的问题。弗里德曼关于汉人宗族的解释范式，是最典型的以功能性因素来定义亲属或继嗣团体的。在这一点上，实际上是走出了人类学的亲属研究传统，走近了历史学（不过主要是受人类学影响的新史学，旧史学根本不涉及这些议题）。他的研究之所以受到历史学研究者的青睐，而在人类学研究者中则引来批评，恐怕与他远离人类学亲属研究传统的倾向不无关系。

在这里，学者们面对的前提是，汉人社会的宗族，在性质上究竟是一种基于系谱法则的亲属组织，还是一种基于功能法则的社会组织。虽然事实上，这两者之间在多数情况下是很难分离开来的，两种法则总是交织在一起；但研究者的分析，总是需要弄清楚（其实大多数研究者是模糊的）以何种法则来定义自己的研究对象的问题。弗里德曼用了一种很有技术性的方式来表达这种关系，就是把汉人宗族分为从A到Z两个极端，由最具单系继嗣群性质到最强功能团体。这样，就为分析性的研究提供了可能掌握的假设前提。了解到这一点，就可以确信，关于汉人宗族的研究，首先需要坚持人类学的亲属制度研究传统，尤其是继嗣群的系谱性法则是不应该丢弃的，丢弃了这个传统，就失去了人类学的本性；但在人类学研究的视野越来越扩展到非亲属制度、非继嗣群体领域的时代，研究者必然会更广泛地重视功能性因素和法则。从林耀华到弗里德曼，都一直努力把亲属体系的系谱性因素与功能性因素结合起来分析。在他们的引导下，这也成为汉人社会宗族研究的一个主题。如果说功能分析方法曾经推动人类学产生了巨大的变革，那么，从汉人宗族研究的发展也看到了另一个值得重视的问题，这就是，当学者们从各个相关学科引入了各种方法去处理大量功能性因素如何影响人类学生活形貌和文化逻辑转变的时候，人类学最拿手的最看家本领——亲属制度研究也必然要因应着不断深化；随着对亲属关系及系谱法则的多样性、变异性有更多的了解，学者们自然也要将功能性法则对亲属制度下系谱法则的影响纳入视野。

与很多人把宗族理解为由父系继嗣关系形成的亲属群体不同，我认为，汉人社会的宗族，其实是功能性的本质强于系谱性的本质，因此，就汉人社会宗族研究而言，我比较接受从弗里德曼的范式发展出来的分析取向，尤其是如弗里德曼已经清楚意识到的，这种功能分析取向必然通向历史学的解释，这对于从事社会史研究的学者是特别能够启发出很多新问题的。但是，汉人宗族毕竟在构成上使用的是一套亲属关系的系谱性话语，而其组织构造的基础又不可以与家庭、房、家族、婚姻、生育等系谱性因素分割开来，宗族的运作机制、运作原则在很多方面是以汉人社会亲属制度的衍生和变态基础而形成的；因此，宗族研究要想深入下去，特别是要从中发展出能够对一般社会科学方法建构做出贡献的理论，一定不可以离开亲属关系和系谱法则的研究。不过，这种研究不可以只从本质上并不是亲属制度的宗族本身去深入，而应该更多深入到家庭、房分、家族这些亲属团体去探求。再者，如果相信汉人宗族的功能性因素的强大作用对汉人亲属制度产生了广泛深入的影响，那就既要认识到这是一个发生了几百年的历史过程，也需要在汉人社会以外的不同民族与文化的亲属制度去获得认识。

〔作者注：本文属于中华人民共和国香港特别行政区大学教育资助委员会第五轮卓越学科领域计划“中国社会的历史人类学研究”重要成果之一。〕

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