儒家学说的世俗性特征

丛日云/中国政治的世俗气质首先从儒家学说的特性及其统治地位表现出来。

儒家本是先秦时代流行的“百家”政治学说之一，到汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”，此后整个古代社会，它始终是正式的官方政治理论。历代的朝纲礼仪，典章制度，礼乐刑政，政治教化等，都以儒家思想为指导。它的三纲五常学说是历代统治者治理国家，调整社会关系的基本纲领。它的经典是历代帝王和政治家标准的教科书和政治手册。它是国学，即官方教育的法定内容。一般读书人多是儒门弟子。读书人所读的“书”，几乎专指儒学经典。科举制建立后，儒生们构成官僚集团的主体。佛道两教虽在社会广泛流行，尤其在下层有广泛影响，但对官僚士大夫来说，佛道只在其兴趣的边缘。在知识分子和官僚士大夫中，宗教观念最为淡薄。他们是儒学的基本群众和支柱。这些人进则热衷于仕途腾达，实现治国平天下的政治理想。退则修身齐家，享受人伦之乐。在这种世俗的追求中，他们得到完全的满足。除非遭际坎坷或仕途失意，不会遁入佛道之门。如林语堂所说，“中国人在成功时都是儒家，失败时则是道家。”[2]当然还可以是佛家。这些官僚士大夫都属“ 成功者”之列，至少自我感觉是如此。《红楼梦》中那位跛足道人的“好了歌”，正针对着这种人所唱。“功名”、“金银”、“姣妻”、“儿孙”这些东西将他们的心系于世俗生活，而不去追求美妙的“神仙”境界。只有这些东西失去后，他们才会与佛道那种以人生为苦为空为幻的观念发生共鸣，才会将目光投向彼岸。由于中国没有西方式的贵族制度，官僚士大夫是中国社会最积极活跃、最具影响的集团，政治生活为他们所垄断，通过他们，儒家的世俗政治理论得以贯彻，宗教的影响难以进入政治领域。

儒家的思想深深扎根于中国的历史传统、社会结构和中国人的心理结构之中。这是它能够成为标准的中国人的和纯粹中国式的政治学说的原因。儒家总是喜欢祖述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以华夏悠久而优良的传统的继承者自居，这有它的根据。孔子创立的儒家学说，是三代的传统，尤其是以周礼为代表的臻于成熟的宗法政治结构和体现于这种政治结构的宗法政治观念的总结和理论上的升华。春秋战国时代的社会变革，使这种宗法政治的表层结构遭受冲击和被摧毁。在儒家创建之初，就自觉地承担起重建和继承传统的使命。通过他们的总结，这种传统被传承给后世。当从传统的深层结构中又再生出秦汉时代的新形式的宗法政治结构的时候，它终于找到了坚实的社会基础，落地生根。宗法政治与儒家思想的耦合，塑造和强化了中国人的世俗性格。所以，儒家学说反映了中国人的心理结构，同时，它长达两千年的统治和教化又是这种心理结构能够经过长期积淀而得以形成并得到强化的原因之一。从动态发展的角度来看，两者是互为因果的。

儒家学说是有资格成为官方正统意识形态的。这不仅因为在先秦各家之中，只有儒家全面地反映了中国宗法社会结构的特征和中国人的心理结构，其它各派只是反映了其中的一部分，或偏于某一角度，更因为自汉代以后，在鼎足而立的“三教”之中，只有儒家是积极入世的，也只有它能够成为统治者治理国家和进行政治教化的指导思想。佛家的思想是出世的，尽管它博大精深，然而它的优势在宇宙观和人生哲学方面。它没有一套完整系统并且适合于中国社会特点的社会政治理论。所以，佛学尽管可以服务于政治，但受其出世信仰的制约，它只能是通过出世而入世，通过退出政治的方式来影响和服务于政治。这使它不可能注重阐述一套社会政治哲学，也没有在政治领域与儒家竞争的欲望和能力。道家出世的倾向弱于佛家，它追求的长生不死和神仙境界有着浓厚的世俗色彩。它并不把现实生活视为毫无意义的，有的人甚至还可以安于和沉溺于现实人生的许多方面。不过，它的主流倾向仍是厌世和超世的。道家的参政意识比佛家要强，但只有求仙而不得的二流人物才会在政治领域里施展才华。仙做不成，退而为“帝王师”，这是道人退求其次的理想。而当他们真正成为“帝王师‘时，已经是半道半儒，亦仙亦圣的人物了。

所以，一般常讲的儒佛道三教并立，只能就广泛的文化领域和对人的精神世界的影响而言才是正确的，就政治领域来说，佛道两教根本无力与儒学争雄。政治是儒家无可争议不可动摇的独占领地。从社会影响来说，三教呈鼎立之势，但通过进一步分析我们就会看到，读书人和官僚士大夫集团是典型的儒门弟子，就如和尚道士是典型的佛道信徒一样。和尚道士掌管庙宇或隐遁山林，而官僚士大夫却处于政治的中枢。这个集团构成一个独特的亚文化系统，它在政治领域的主导作用是中国古代政治世俗性特征的原因和表现。

儒家并不以一个人格神作为思想体系的核心。像基督教那样创造并主宰世界的上帝和拯救人类的基督，是儒家非常陌生的概念。在儒学思想体系中，相当于基督教上帝地位的，是“天”。这个“天”的涵义具有模糊和多义性。它首先是自然之天，指人以外的整个外部自然界。然而在古人的观念中，这个天绝不是一堆杂乱无章的物质堆积，它有着内在的运行规律，古人称为“天命 ”、“天道”。更为重要的是，它还有意志和情感。正因为它有意志和情感，所以能够和人类沟通，与人事相互关联，从而具有某种人格化特征而取代了人格神的地位。

这个“天”自周代起取代了殷商时“帝”的位置，从此，至高无上的作为宇宙主宰的人格神便从中国人心目中永久地消失了。到汉代董仲舒那里，便构造了一幅天人整体的宇宙模式，使儒学体系不必借助于人格神便可对世界作出自圆其说的解释。政治的规范和准则来源于天，政治的终极依据是天意，政治秩序是天的总系统的一个有机组成部分。而圣人或帝王是人与天沟通的桥梁。“天子”依天意君临天下，是人间最高权威，但他也要受天的制约。儒学的传统是“屈民而伸君，屈君而伸天”。【《春秋繁露•玉杯》。】古人的思维一定要在君和民之上设置一个最高权威，在西方是上帝，在中国是天。

这个天深遽幽远，广袤无垠，可任由人们驰骋其想像力。凡是非人为的东西，超出人的能力之外的因素都可归之于天。可是这个天并没有把自己的意志明白地表达出来，没有像“摩西十诫”那样清楚明白的戒律留给世人，没有一部类似《圣经》那样的圣书向人们传达天的意志。更没有解释天意的权力机构教会和教皇，所以，虽然天的力量不可怀疑，但天的意志却是模糊的，可任由人来解释。它永远是一个富有弹性的概念。西周时，人们已经意识到天命不足恃，“天惟时求民主”，天惟德是择。夏殷取得政权是天命，它们被推翻也是天命。统治者依天之威临天下，造反者也打着“恭行天罚”的旗帜掀起“革命”。所谓“革命”，就是某一家族取代另一家族充当天命的承担者。所以归根结底，天的意志由民情表现出来，天命假手于人得以实现。所谓“天视自我民视，天听自我民听”。【《孟子•万章上》】最透彻地表达了这种天命观。这就在天的概念内，塞充了纯粹人的内容。儒家对天的解释自始就带着人本主义特征。

对于人格神，孔子有几段著名的话代表了儒家的态度：

“祭如在，祭神如神在。┅┅吾不与祭，如不祭”。【《论语•八佾》。】

“未能事人，焉能事鬼，”，“未知生，焉知死”。【《论语•先进》。】

“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。【《论语•雍也》。】

这个态度概括起来说就是，第一，神或许有吧，说不清楚，明智的态度是谨慎地回避它。所以孔子“不语怪力乱神”。【《论语•述而》。】这是怀疑主义的态度。第二，即使神是存在的，但人事才是第一位的，鬼神之事不是当务之急，没有实用价值。这是实用主义的态度。

从历代儒家对佛教的批评中，我们可以反观儒家反宗教的特征。儒家批评佛教的要点概括起来就是：

第一说它异，即非我族类，属异族异教。还在佛教传入之初，汉儒就攻击它是与“尧舜周孔之道”对立的“夷狄之术”，弃妻子、剃头发、无跪起之礼、不合孝子之道、不跪拜皇帝等。这里攻击的“夷狄之术”的要害在于违背作为中国主流文化传统的世俗伦常。

第二说它玄，即好谈“生死之事鬼神之务”，“虚无难信”。儒家是中国式古代科学的忠实卫道士。这种古代科学虽然没有现代的理性方法和实验手段，但它却坚持“眼见为实”的实证主义原则，排拆任何玄虚的说教。

第三说它空，即不实用。儒学是最讲实际的，他们也讲修身，但目的不是灵魂得救，而是身心和谐，自我圆满，是齐家治国平天下。佛教淡化家庭观念，疏远政治，是国于家无用且伤政害国的教门，于是儒家便认定它没有存在的价值。

儒家也没有基督教的“道成肉身”的教义，没有耶稣那样的救世主。儒家的教主是孔子，是一个不带任何神秘色彩的人，只不过其学识和道德境界超出常人，被视为圣人。而圣人后来又具体落实到帝王。帝王才是儒家真正崇拜的对象。圣王与基督不同。首先，圣王也是人。儒家虽然给圣王涂上了一层神秘的油彩，但毕竟没有使之成为。儒家区分贤君与暴君，也就否认了神人一体。其次，圣王的权力及其使命是世俗的。它仅涉及人的世俗生活，不涉及人的来世命运。[3]

在西方中世纪，人们期待救世主的来临，将他们带入天国。基督教最初就是一个期待的团体。在中国，人们以同样的心情企盼圣人和贤君。《吕氏春秋》说：“乱世之民，其去圣王亦久矣。其愿见之，日夜无间。”犹如人漂泊于海上一个月，看到像人的东西就很高兴，等漂泊了一年，看到曾在中国见到过的东西就很高兴一样。可见盼望圣王心情之急迫。这种盼望寄托着中国人全部理想，没有一点超世俗的成份。

儒家的处世态度和生活理想完全是世俗的，充满着自足、乐观和积极进取精神。基督教把人生看作是有罪的，世俗生活是人犯罪的结果，也是罪的表现和赎罪的过程。人唯一的希望在于来世。佛教把人生看作“苦”的和“空”的，追求精神上的解脱与超越。基督教和佛教都面对着人必死的命运，企图突破人生的局限而得到生命的永恒。儒家对世俗人生充满着积极乐观的态度。儒家的主要经典《论语》开篇就讲了三个“乐”。这三个“乐”虽不是人生最重要的内容，但它似乎有一种象征意义，昭示了儒家的乐世精神。《列子》一书中记载，孔子曾见一“鹿裘带索，鼓琴而歌”的乐天派，孔子问他为何而乐，他答，能够生而为人，为男人，为长寿之人，就是他的人生三乐，而贫困的处境与死亡的命运都不会使他感到不安。【《列子•天瑞》。】《列子》虽不是儒家经典，但它所表达的这种乐世态度与儒家是一致的。相反，基督徒生而为人，为有罪之人，为有死之人，这使他们深感不安，要极力寻求解脱。

由于这种乐世的态度，儒家充分肯定现实人生的意义，完全在世俗生活的范围内构画他们的理想。

从社会来说，一个圣王的统治，君臣、父子、夫妇、上下尊卑的纲常秩序，丰足的物质生活，以忠孝为核心的人伦道德，这就是儒家的理想。孟子说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”这就是王道的内容。它是现实生活的改善，其水平也不高，只是使人“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱”。这即使不是人生的全部需求，也是最主要的需求的满足。在儒家人生的蓝图里，完全没有天国的位置。一个圣王统治下的国泰民安，就是人类社会最完善的境界。

就个人来说，儒家为人们规划了“修身、齐家、治国、平天下”、 “内圣外王”的世俗生活道路和生活模式。一个人通过发现和培养自己的善良天性，通过“格物致知”认识宇宙和人生道理，通过自省和断完善自己的道德，就能达到完美的人格理想，而不需要借助神的力量和神的戒律。人的外在生活首先在家庭的范围内得到满足。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”【《孟子•离娄上》。】

仅在家庭的伦常关系中，人生就可以自足圆满，家庭生活就取代了宗教生活，使人们在“天伦之乐”得到精神的满足。再进一步，如果有条件，有志向，有机会，一个人可以为国尽忠，甚至实现治国平天下的抱负。

由此看来，个人、家庭、国家，构成三个同心圆。在这个范围内，一个人无论进退，都有无限的空间。它足以使人孜孜以求，乐此不疲。

所以，儒家不需要借助于超人的外在权威，也不需要寄托来世和天国。在一个基督徒看来，没有上帝，道德就没有根据，人生就是无法设想的。儒家正是在没有上帝的条件下确立了完整的道德体系和人生理想：人自身就能上升到完美的境界，即圣人境界，人人皆可成舜尧。儒家引导人们在这条路上积极进取，从而冲淡了人们对死后命运的关心和对天国的追求。

总之，儒家以中国强有力的宗法制度和家国同构的社会政治结构为基础，扎根于中国人务实、乐观和缺乏宗教感情的心理之上，以纲常名教为基本教义，以忠孝为人们感情的聚集点，以皇权崇拜核心，以圣人为人生最高境界，它们构成抵制宗教流传的强大力量，也是稀释宗教信仰的溶解剂。所以，宗教难以成为中国政治文化的主流，而任何外来宗教来到中国，都会向儒家妥协，并在儒家强大影响下而削弱其宗教特征，至少会染上一些世俗化色彩。

当道教创立和佛教传入时，儒学已定为一尊。其地位不可动摇。尤其在知识分子和官僚士大夫集团内部，儒家思想已深深地扎下了根。这使它具有了评判一切的权威。各种宗教只能在其边缘地带生存，难以正面与之争雄。在历史上，儒佛道三教间常有冲突，但以佛道两教间冲突为多。当两教与儒家发生冲突的时候，儒家总是处于主动进攻的地位。古代社会末期，三教开始合流，他们相互接近、吸收、融合，然而在政治哲学领域，则是佛道向儒家靠拢，吸收儒家学说来弥补自己在这方面的先天不足。这样一来，儒家那一套纲常名教成了三教的共识。

中国古代的政治哲学基本上是儒家的政治哲学。一部中国古代政治思想史不过是儒学史，可以很少谈及或根本不涉及佛道两家。儒家世俗政治思想在中国的统治地位与基督教政治哲学在中世纪西欧一统天下的局面适成鲜明的对比。它决定了中国政治文化在理论层面的世俗性特征。